KARL MANNHEIM IDEOLOGIA E UTOPIA

KARL MANNHEIM

IDEOLOGIA E UTOPIA

Il Mulino Bologna 1957

Il libro di Mannheim si iscrive nell’ambito della sociologia della conoscenza, vale a dire di quella branca della sociologia, le cui origini vanno ricondotte al pensiero di Marx, che analizza l’influenza della società e della vita di relazione sui processi di pensiero o sulle idee.

“La tesi principale della sociologia della conoscenza è che ci sono aspetti del pensare, i quali non possono venire adeguatamente interpretati, finché le loro origini sociali rimangono oscure. E’ senz’altro vero che l’individuo pensa. Non esiste sopra o sotto di lui un’entità metafisica, quale la coscienza di gruppo, di cui il singolo potrebbe, nel migliore dei casi, riprodurre le idee. Nondimeno, sarebbe falso dedurre da un tale fatto che le idee e i sentimenti di un individuo abbiano origine in lui solo e possano essere convenientemente spiegati sull’unica base della sua esperienza” (p. 8). “A rigore, non è corretto dire che il singolo individuo pensa. E’ molto più esatto affermare che egli contribuisce a portare avanti il pensiero dei suoi predecessori. Egli si trova ad ereditare una situazione in cui sono presenti dei modelli di pensiero ad essa appropriati e cerca di elaborali ulteriormente, o di sostituirli con altri, per rispondere, nel modo più conveniente, alle nuove esigenze, nate dai mutamenti e dalle trasformazioni occorse nella realtà” (p. 9).

In queste frasi c’è già il riferimento al fatto che il pensiero non ha un carattere meramente speculativo, poiché esso s’intreccia con la vita reale, che comporta sempre e comunque il riferimento ad un contesto storico, sociale e culturale:

“Gli uomini non si limitano, come membri di un gruppo, a coesistere gli uni accanto agli altri. Essi non considerano le cose del mondo dalle astratte cime di una mentalità contemplativa ed autosufficiente, non si comportano come fossero degli esseri solitari. Al contrario essi agiscono (o reagiscono l’un l’altro) all’interno di gruppi differentemente organizzati, né diversamente procede il loro pensiero. Tali persone lottano per cambiare il circostante mondo della natura e della società o tentano di conservarlo in una determinata condizione, in conformità con il carattere e la posizione dei gruppi cui appartengono. E’ proprio questa volontà, innovatrice o conservatrice, del gruppo d’appartenenza a guidare i loro problemi, i loro concetti e le forme di pensiero” (p. 10). “Noi apparteniamo ad un gruppo non soltanto perché siamo nati da esso o asseriamo di appartenervi, né perché dobbiamo ad esso fedeltà ed obbedienza, ma anzitutto perché vediamo il mondo e certe cose del mondo alla sua stessa maniera (ovvero nei termini che sono caratteristici del gruppo in questione) In ogni concezione, in ogni significato è contenuta la cristallizzazione delle esperienze di un determinato gruppo” (p. 28).

Ammettere che il pensiero sia influenzato inesorabilmente dal contesto sociale, non significa negare che l’individuo possa pensare autonomamente, con la sua testa. Ciò che vi è di personale, critico e originale nel pensiero individuale però si può stabilire solo cercando di capire prima quanto in esso pesa l’influenza sociale: “quando si saranno chiarite le dipendenze del pensiero dalla realtà del gruppo e le sue origini pratiche, potremo forse controllare quei fattori del pensiero che finora erano rimasti senza direzione” (p. 11).

La sociologia della conoscenza ha, per Mannehim, un ambito di interesse primario: la politica. E’ a livello politico infatti che si riscontra, nella nostra società, un conflitto tra modi di vedere e di pensare radicalmente diversi che sembrano sorprendenti in quanto essi fanno riferimento alla stessa realtà sociale. Tale diversità può essere agevolmente compresa se si tiene conto e si riesce a mettere in luce le “ragioni inconsapevoli che stanno al fondo del pensiero di ogni gruppo” (p. 46).

A tale fine, Mannheim definisce i due concetti, fondamentali nell’economia del saggio, di ideologia e utopia.

“Il concetto di “ideologia” riflette una scoperta che è venuta emergendo dalla lotta politica; vogliamo alludere alle convinzioni e alle idee dei gruppi dominanti, le quali sembrano congiungersi così strettamente agli interessi di una data situazione da escludere qualunque comprensione dei fatti che potrebbero minacciare il loro potere. Con il termine ideologia noi intendiamo così affermare che, in talune condizioni, i fattori inconsci di certi gruppi nascondono lo stato reale della società a sé e agli altri e pertanto esercitano su di esso una funzione conservatrice.

Il concetto di utopia pone in luce una seconda e del tutto opposta scoperta; esistono cioè dei gruppi subordinati, così fortemente impegnati nella distribuzione e nella trasformazione di una determinata condizione sociale, da non riuscire a scorgere nella realtà se non quegli elementi che essi tendono a negare. Il loro pensiero è incapace di una diagnosi corretta della società presente. Tali gruppi non si occupano affatto di ciò che realmente esiste, bensì cercano con ogni mezzo di mutarlo. Il loro pensiero non è mai un quadro obbiettivo della situazione, ma può essere usato soltanto come una direzione per l’azione. Nella mentalità utopica, l’inconscio collettivo, mosso essenzialmente dai progetti per il futuro e da una decisa volontà pragmatica, finisce con il trascurare alcuni aspetti della realtà” (p. 47).

Sulla scorta di questi concetti, Mannheim definisce l’intento di fondo del saggio: “Il nostro compito è appunto quello di mostrare, nei due sensi che si sono indicati, le fasi principali attraverso cui si è giunti alla scoperta del ruolo che ha l’inconscio, quale appare nella storia dell’ideologia e dell’utopia” (p. 47).

A tal fine, Mannheim procede anzitutto all’analisi del concetto di ideologia, mettendo a fuoco una distinzione di un certo interesse: quella tra concezione particolare e concezione totale dell’ideologia. La concezione particolare dell’ideologia riguarda il fatto che un soggetto si abbandona a “contraffazioni più o meno deliberate di una situazione reale, all’esatta conoscenza della quale contrasterebbero I suoi interessi particolari. Queste deformazioni si manifestano in ogni modo, sotto forma di menzogne consapevoli o semicoscienti, di inganni calcolati verso gli altri, o di autoillusioni” (p. 65). “La concezione particolare dell’ideologia viene ad indicare un fenomeno che sta tra la pura menzogna, da un lato, e l’errore derivato da un deformato apparato concettuale, dall’altro. Essa rimanda ad una sfera di errori di natura psicologica, I quali non sono, malgrado tutto, intenzionali, ma conseguono inevitabilmente da certe determinanti causali” (p. 70). Si tratta dunque di una concezione che “si limita ad affermare che questo o quell’interesse particolare è la causa di un determinato atteggiamento ingannevole” (p. 67). La concezione totale dell’ideologia riguarda invece la Weltanschauung di un’età o di un gruppo storico-sociale che investe l’intera esperienza conoscitiva di un soggetto che a quell’età o a quel gruppo appartiene. Essa “ritiene che esista una corrispondenza tra una certa situazione sociale e una determinata prospettiva, opinione o coscienza collettiva” (pp. 67-68).

Nella misura in cui la concezione totale dell’ideologia rivela che un intero gruppo sociale e i suoi singoli membri leggono la realtà in una maniera, almeno parzialmente, poco fedele allo stato di cose esistente, minimizzando, mettendo tra parentesi o rimuovendo i fatti che contrastano con una determinata visione del mondo, essa “solleva un problema che è stato sinora adombrato, ma che adesso acquista un più ampio significato. Il problema, vogliamo dire, di come sia sorta la “falsa coscienza”, di come sia nato un pensiero capace di falsare quanto viene a cadere sotto il suo dominio” (p. 78). La genesi di un’ideologia è sempre da ricondursi al tentativo di conservare uno status quo: “il conoscere è ideologico, quando non riesce a rendersi conto dei nuovi elementi insiti nella situazione o quando tenta di passare loro sopra considerandoli in termini ormai del tutto inadeguati” (p. 103).

La funzione dell’utopia è proprio quella di portare alla luce questi nuovi elementi e di valorizzarli in massimo grado: “una mentalità si dice utopica quando è in contraddizione con la realtà presente” (p. 211). Non ogni stato della coscienza che trascende la realtà immediata si può considerare però, secondo Mannheim, utopico: “Utopici possono invero considerarsi soltanto quegli orientamenti che, quando si traducono in pratica, tendono, in maniera parziale o totale, a rompere l’ordine prevalente” (p. 211). “Noi consideriamo utopie tutte le idee (e non soltanto, quindi, la proiezione dei desideri) trascendenti una situazione data, le quali hanno comunque un effetto nella trasformazione dell’ordine storico-sociale esistente” (p. 225).

L’utopia è dunque una potenzialità evolutiva implicita in ogni sistema sociale. A tale potenzialità si può dare un significato univocamente rivoluzionario: “Da questo punto di vista, ogni evento storico si presenta come una continua liberazione dall’ordine esistente per mezzo dell’utopia, che da esso ha origine. Solo nell’utopia e nella rivoluzione si dà una vita autentica, mentre l’ordine istituzionale non rappresenta altro che il cattivo residuo delle rivoluzioni e delle utopie in fase di declino. Così il cammino della storia conduce da una “topia” (o realtà esistente) ad un’utopia e quindi ad una successiva “topia”, ecc.” (p. 217). Si tratta però di null’altro che di una nuova ideologia, il cui merito “consiste, tuttavia, nel fatto che, in opposizione all’idea conservatrice di un ordine stabilito, essa impedisce alla realtà esistente di tramutarsi in assoluta, concependola invece come una delle possibili “topie”, da cui scaturiranno quegli elementi utopici che a loro volta porranno in crisi lo stato attuale” (p. 217). Ciò porta a intravedere il significato “dialettico” del rapporto tra utopia e ordine esistente:” Ogni epoca produce (nei gruppi sociali diversamente situati) quelle idee e quei valori in cui si condensano, per così dire, le tendenze non ancora realizzate e soddisfatte, che rappresentano I bisogni di ciascuna età. Codesti elementi intellettuali costituiscono allora il materiale esplosivo per far saltare in aria l’ordinamento esistente. La realtà presente dà origine alle utopie che, a loro volta, ne rompono I confini per lasciarla libera di svilupparsi nella direzione dell’ordine successivo” (p. 218).

Nonostante il potere sostanzialmente conservatore delle ideologie e per quanto siano potenti i gruppi storici che in esse si riconoscono, nessun sistema sociale può cristallizzarsi perché esso deve sempre fare i conti con le tendenze utopiche che inesorabilmente genera. Riconoscere nella storia questa dinamica dialettica, non significa però potere anticipare il futuro o potere operare delle previsioni certe: “L’unica forma nella quale il futuro ci si presenta è quella della possibilità, mentre l’imperativo, il “dovrebbe” ci dice quale di queste possibilità dovremmo scegliere. Per quanto riguarda la conoscenza, il futuro… si presenta come un medium impenetrabile, un muro invalicabile. E quando I nostri tentativi di vedere attraverso di esso sono respinti, noi prendiamo coscienza della necessità di scegliere decisamente una nuova strada e, insieme, avvertiamo il bisogno di un imperativo (un’utopia) che ci spinga avanti. Solo quando sappiamo quali interessi e comandamenti sono in gioco, siamo in grado di valutare le possibilità della presente situazione e di veder chiaro nella storia. Nessuna interpretazione della storia è infatti possibile, se non viene sollecitata da un interesse e da un fine. Delle due tendenze in conflitto nel mondo moderno – le correnti utopiche contro quelle disposte ad accettare il presente – è difficile dire in anticipo quale prevarrà: la realtà storica che dovrà decidere di ciò infatti è ancora da venire” (p. 277).

Sulla base di questi concetti, Mannheim ritiene che si possa definire il significato e l’ambito della sociologia della conoscenza:

“La sociologia del sapere è strettamente congiunta, anche se sempre più se ne distingue, dalla teoria dell’ideologia che è emersa e si è sviluppata nel nostro tempo. Lo studio delle ideologie ha fatto suo il compito di smascherare gli inganni e le mistificazioni, più o meno consapevoli, che sono presenti negli interessi dei gruppi… La sociologia del sapere non si occupa delle menzogne che nascono da un deliberato sforzo di ingannare, quanto dei differenti modi in cui la realtà si rivela al soggetto in conseguenza della sua diversa posizione sociale. Infatti le strutture mentali sono inevitabilmente conformate in maniera differente, a seconda dei vari stati sociali e storici. D’accordo con tale distinzione, noi lasceremo alla teoria dell’ideologia solo le prime forme in cui si presenta il pensiero “scorretto” e falso, mentre la parzialità della conoscenza, in quanto non dipenda più da una consapevole intenzione, verrà, a costituire l’oggetto specifico della sociologia della conoscenza” (p.288).

Commento

Scritto nel 1929, il libro di Mannheim ha praticamente fondato la sociologia della conoscenza, vincolandola allo studio dei “rapporti tra conoscenza e esistenza”. Il precursore di questa branca della sociologia, come riconosce Mannheim stesso, è senz’altro Marx con la sua teoria della sovrastruttura ideologica (“La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita… Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la loro coscienza ” (L’ideologia tedesca).

Mannheim è d’accordo con Marx nel riconoscere il peso della vita reale nella produzione delle idee e delle ideologie, ma egli rifiuta il rigido determinismo marxiano. Tanto più egli rifiuta la possibilità, implicita nella concezione dell’ideologia di Marx, che l’utopia rivoluzionaria possa portare ad una conoscenza obbiettiva e trasparente della realtà. Sia nella sua versione conservatrice che in quella utopica, il pensiero umano è inesorabilmente ideologico. Esso tende sempre e comunque, in qualche misura, a semplificare e a mascherare la realtà.

La dialettica tra topia e utopia definita da Mannheim è indubbiamente moderata, nella misura in cui essa esclude che la conoscenza possa giungere ad un rispecchiamento della realtà. Il progresso culturale si fonda su di un processo di approssimazione senza fine nel cui ambito il pluralismo ideologico avrà sempre un qualche peso.

Tenendo conto di questo, non si stenta a capire perché il pensiero di Mannheim sia stato contestato sia dai membri della Scuola di Francoforte sia dai marxisti. Oggi appare giusto rivalutarlo nell’ottica di una nuova scienza dell’uomo e dei fatti umani.

Affermando che l’influenza dell’ideologia, intesa come una visione del mondo totalizzante, si esercita soprattutto a livello inconscio, Mannheim ha precorso il concetto di mentalità sviluppato qualche decennio dopo dagli storici de Les Annales, il quale si può ritenere più completo perché esso comporta un’influenza che non si limita alla sfera cognitiva ma permea la soggettività nel suo intimo anche a livello di sentire.

Insistendo poi sul fatto che l’ideologia totale è una Weltanschauung che si pone tra la concreta esperienza del soggetto e la conoscenza, e consente a questa di organizzarsi economicamente, senza troppi sforzi, aderendo al senso comune del gruppo, Mannheim ha intuito il fatto che essa soddisfa, oltre che gli interessi specifici di un determinato gruppo sociale, anche un bisogno primario di coerenza cognitiva. E’ questo bisogno, riconosciuto solo successivamente dalle scienze cognitive, più ancora che gli interessi in questione, a spiegare il carattere conservatore dell’ideologia e la sua capacità di indurre una rimozione di tutti gli aspetti della realtà che potrebbero metterla in crisi.

La crisi, comunque, è destinata a sopravvenire perché lo scarto tra l’ideologia e la realtà storica produce l’utopia, vale a dire l’affiorare di un’intuizione prima e di una mentalità poi che tende ad integrare quegli aspetti in una nuova e più ampia visione del mondo. Nessuna visione del mondo però sarà mai comprensiva di tutti gli aspetti della realtà. Mannheim, in evidente opposizione al marxismo, esclude la possibilità che la coscienza possa organizzarsi cognitivamente in una forma di rispecchiamento della realtà stessa. Il progresso culturale si fonda su di un processo di approssimazione senza fine alla verità, vale a dire alla corrispondenza tra conoscenza e esistenza, nel cui ambito il pluralismo ideologico avrà sempre un qualche peso.

Questo aspetto permette di comprendere le critiche toccate a Mannheim sia da parte dei membri della Scuola di Francoforte sia da parte dei marxisti.

Nonostante l’interesse prevalente di Mannheim per la politica e le ideologie politiche, il suo pensiero non è scevro di interesse sul piano psicosociologico.

Come non considerare ancora attuale la nettezza con cui egli sottolinea il fatto che ogni coscienza individuale, in quanto giunge alla consapevolezza di sé (quale che ne sia l’autenticità) in conseguenza dell’interazione sociale e dell’appartenenza ad un determinato contesto storico e culturale, riconosce di necessità uno statuto ideologico? Ogni uomo vede e interpreta il mondo anzitutto con gli occhiali forniti dalla cultura del gruppo cui appartiene. La condizione propria e primaria della coscienza umana è dunque inesorabilmente una condizione di falsa coscienza, che può ridursi solo in conseguenza di uno sforzo critico e dell’intuizione preliminare dell’alienazione culturale. In un’epoca in cui il cognitivismo tende sempre più a ridurre l’incidenza del sociale nella strutturazione della coscienza individuale enfatizzando l’autopoiesi, la rivendicazione di Mannheim della dipendenza di quella strutturazione dalla cultura e dal gruppo è preziosa.

Importante, sotto il profilo psicodinamico, è poi il concetto di utopia. Per quanto tale concetto sia criticabile sul piano politico dal quale Mannheim lo ricava e al quale intende applicarlo, esso coglie un aspetto profondo della psicologia e dell’inconscio umano. Potrebbe mai affiorare l’utopia da qualsivoglia realtà storica – c’è da chiedersi – se l’uomo non venisse al mondo con l’intuizione di modi di essere e di mondi possibili? Se l’utopia è l’espressione del contrasto che alcuni avvertono tra lo stato di cose esistente e i loro bisogni, ciò non significa che questi, in una qualche misura, hanno una valenza utopica? E, ancora, se questo è vero, fermo restando che il futuro è imprevedibile, è illecito ammettere che la realtà storica evolve in nome di quei bisogni e non troverà un equilibrio finché non risulterà organizzata in una forma almeno minimamente compatibile con essi, e dunque soddisfacente? Nessuna teleologia – ormai è chiaro – è deterministica. La natura umana, però, al cui fondo occorre ammettere una dotazione fissa di bisogni – di libertà, di giustizia e di felicità – potrebbe avere in sé e per sé però una portata teleologica.

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