salvatoremarescaserra

Foto Il cinema più piccolo del mondo

Il cinema più piccolo del mondo ha solo due posti, un’allure molto vintage e può correre a 200 all’ora. Il suo schermo è incastonato nell’abitacolo di una fiammante Alfa Romeo berlina 2000 verde pino del 1974, di quelle che sfrecciavano negli inseguimenti dei poliziotteschi anni Settanta. È la ‘Cortomobile’ che approda a Milano ed è stata inventata dal fiorentino Francesco Azzini, convinto che “se la gente non va più al cinema, sarà il cinema ad andare dalla gente”. Un’idea un po’ folle che dal 2006 ha già accolto sui suoi sedili 9.348 spettatori e macinato 120mila chilometri. Una maschera all’esterno offre agli spettatori un menù da cui scegliere i film, esclusivamente cortometraggi di giovani autori italiani degli ultimi vent’anni (in elenco ce ne sono 70). Poi apre la portiera, fa salire il pubblico — due persone alla volta — sul sedile posteriore di pelle e chiude le tendine bordeaux. Dal proiettore montato sul bagagliaio le immagini colpiscono lo schermo sul cruscotto, che altro non è se non il retro della locandina di un film con Belmondo. Una scatola magica piena di memorabilia — una sirena blu della polizia, locandine di vecchi polizieschi all’italiana, la sagoma di Kenneth Branagh nelle vesti di Amleto — per un miniviaggio nella fabbrica dei sogni (Simona Spaventa)

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Femminicidio

Gli “uomini” che uccidono le donne – con questo ributtante termine “femminicidio” – odiano e uccidono la donna in sé, prima di ucciderla fuori da sé. Ho guardato Matrix ieri sera e non ho trovato nulla di questa fondamentale certezza: una chiave essenziale per affrontare alla radice questa strage, perché di una vera strage italiana, e non solo, si tratta. La parte femminile in un uomo, la migliore e la più “virile”, viene recepita come una minacciosa latenza inconfessabile di terrificante omosessualità, mentre è tutt’altro. È una completezza indispensabile al rapporto tra i due generi, e al rapporto con se stessi. Non se ne parla, o non se ne parla mai abbastanza ché è un argomento scomodo, in uno stato viriloide e fallocrate come il nostro. Quali donne, grandi donne, celebriamo nei monumenti, nelle dediche delle piazze e delle strade? Un’Italia così non può difendere la donna, né portarla sul piano del rispetto simbolico, di cui i potenziali assassini hanno bisogno. Ritengo nonsolo lo stato, ma soprattutto la chiesa responsabile di questo nefasto imprinting culturale. Alla donna non è stata mai concessa una legittimazione dell’autoaffermazione quale istituzione nella società, una piena coscienza di sé, un’autorevolezza significativa. Dove sono i riconoscimenti della chiesa alla donna? La riconoscenza? L’istituzionalizzazione piena e completa? Quando vedo una Merkel che tiene in scacco tutta l’Europa, da un lato dissento radicalmente con le sue scelte e gli interessi faziosi che rappresenta, dall’altro ne sono felice perché si tratta di una donna, comunque. Non avremo mai una donna autorevole come la Merkel in Italia. Forse non ce ne sono in giro di italiane all’altezza di questi ruoli? Ma davvero? O abbiamo solo quelle portate nelle istituzioni da Berlusconi, come la Minetti? Io vedo solo un occultamento dei modelli femminili, quelli veri, indispensabili alla risposta piena a questa strisciante strage quotidiana. Le donne devono farsi sentire, e trovare uomini veri che combattano al loro fianco. Se non ora… quando?

Salvatore Maresca Serra – Roma, 24 maggio 2012

SCANDALO, POLITICA e LINGUAGGIO

SCANDALO, POLITICA e LINGUAGGIO  di Salvatore Maresca Serra

La distanza tra il cittadino medio e la politica dei palazzi può essere anche una potenziale salvezza dello Stato. Meno il cittadino capisce il linguaggio del politico, più è pronto a scandalizzarsi: e lo scandalo è la nostra forza, la migliore. In tutti questi anni, il rischio che il popolo si abituasse al malcostume è stato evidente. Alcune realtà, alcuni conflitti tra tra i poteri forti hanno messo a repentaglio la morale. E la morale è in primis la stigmata di qualsiasi amministratore servitore della collettività. Non dobbiamo mai dimenticarlo, con una misura ideale ma concreta. In fondo, qualcuno ha tentato in tutti i modi e con ogni mezzo di generare opinioni nel merito che inquinassero questa verità fondamentale, elementare. L’elemento è affatto questa capacità: scandalizzarsi. L’elemento Uno. Tutto il resto dopo.

Finché avremo in noi la capacità di credere fermamente che buttarsi in politica è uno sport da superare, allora avremo anche una visione della politica che ristabilisca – potenzialmente – quali sono gli obblighi a cui un delegato deve ottemperare. Credo che ormai l’evidenza dei percorsi del malaffare sia superiore ad ogni spinta irrazionale che pur c’è stata. Giocando sulle paure, giocando su immagini incombenti e potenzialmente oppressive delle libertà individuali, giocando sulle ambizioni individualistiche, giocando sull’ignoranza e sull’apatia di molti si è incangrenito un male che viene da lontano, da molto lontano. Ma la civitas nasce dove nasce una libertà ben più grande di ogni altra: la libertà di non avere parassitismi odiosi nella macchina pachidermica ed elefantiaca che fu creata – a suo tempo – dalla Democrazia Cristiana, per assicurarsi voti là dove il solo denaro contante era lo scambio del voto con una promessa – a volte mantenuta – di un lavoro nel pubblico, “un posto fisso”, sopra le intemperie di un datore di lavoro privato e instabile per definizione. All’epoca era facile: l’italietta post-mussoliniana era tutta da ricostruire; nessuno faceva caso al debito pubblico: questo emerito sconosciuto. Nessuno individuava il vero percorso di questo denaro che finanziava non una ricostruzione autonoma, bensì la costruzione di una portaerei nel mediterraneo, dove l’america avrebbe potuto egemonizzare lo scacchiere europeo, dopo aver vinto la seconda guerra mondiale. Nel frattempo, si procedeva a creare un impianto egemonico partitico, con uno scambio che – all’epoca – sembrava naturale: io ti voto e tu mi sistemi! Capirai, dopo l’epopea tragica del fascismo, l’italiano con figli e nipoti intendeva solo questo prezzolato slancio verso la politica dei palazzi, che all’epoca altro non erano che cantieri malmessi dei gangli del malaffare. Bisogna ricordare – per chi ha un’età idonea -, o immaginare che “tutto” era solo un pilotaggio politico: concorsi nel pubblico, appalti, consulenze, ingaggi, assunzioni dirette, direzioni dirigenziali, compromessi nascosti, crescite aziendali, industriali, finanziamenti, partecipazioni statali, cassa del mezzogiorno, finanziamenti alla stampa, finanziamenti ai partiti, rettorati universitari, creazione di banche, di confederazioni e chi più ne ha ne metta. La politica partitica era dietro tutto questo. Questa inane macchina infernale nata dall’obbrobrio, dalla strumentalizzazione della storia: una storia altrettanto vergognosa e insopportabile, eppure perfettamente funzionale all’imbroglio, al ladrocinio, allo statalismo bieco, all’internazionalismo puttanesco, con un alleato abile a piazzarsi dove meglio conveniva. Una repubblica fondata su tutto questo, oltre che sul debito pubblico che cresceva come un mostro marziano in un film di fantascienza, e non di fantapolitica… In brutale sintesi, ecco com’è nata la partitica in Italia. Così.

Ma cosa facevano – all’epoca – le procure e i magistrati? Possibile o che non sapessero di tutto questo o che non lo considerassero il peggiore coagulo di tutti i reati? Evidentemente, per chi ha buona memoria, nessuno si sognava di mettere il bavaglio alla magistratura: gli scandali c’erano anche allora, e così i processi e i condannati. Ciò nonostante, l’andazzo del sistema era istituzionalizzato dal bum economico della ricostruzione, che divorava pezzi e pezzi della moralità della cosa pubblica all’insegna d’ogni 600 Fiat che veniva “data in regalo” all’italiano ch’era stato bravo ad inserirsi in detto sistema. E così, a chi era stato capace di farsi fare un mutuo per comprare il quartino dove alloggiare con la famiglia felice. Tanto per capirci. Gli evasori erano disseminati un po’ dovunque, come semi sparsi nel vento pronti a fiorire sotto il sole della Diccì. Ogni tanto, le fiamme gialle andavano a ristabilire un ordine apparente, che rimbalzava sulle testate nazionali e regionali, come fosse vera ed immensa notizia. Nel frattempo, se nel 1954 quella meraviglia chiamata Rai aveva invaso qualche bar dove si faceva a cazzotti per guardare il miracolo catodico, in capo a pochi anni essa aveva con “Tribuna politica” preso a portare i comizi nelle case: nasce per prima, “Tribuna elettorale”, nel 1960, è regolamentata in modo ferreo dalla Commissione Parlamentare di Vigilanza per la Rai, e vede la luce in occasione delle elezioni amministrative. Moderatore è Gianni Granzotto. L’anno dopo, visto il successo di pubblico, la rubrica diventa permanente e, appunto, si trasforma in “Tribuna politica”; inizialmente viene seguita direttamente dal Telegiornale e curata dal suo direttore, Giorgio Vecchietti. In seguito verrà creata una struttura apposita, che fino alla pensione, verrà retta da un personaggio destinato a diventare molto noto in televisione: Jader Jacobelli.

Negli anni Settanta c’erano comunque alcuni leader politici che valevano da soli “Tribuna politica” perché “bucavano il video”: Andreotti, Berlinguer, Fanfani, Almirante, Pannella erano quelli che più degli altri reggevano un’ora di televisione di per sé abbastanza noiosa. Le loro risposte agli interlocutori erano molto dirette, talvolta infarcite di un certo umorismo, e questo in qualche modo rendeva più interessante una trasmissione che grandi giornalisti della televisione erano costretti a gestire con il cronometro. Sollecitare la domanda al giornalista della testata di turno quando il preambolo era troppo lungo, imporre al politico il rispetto dei tempi nella risposta e così via.

L’italiano medio credeva di avere una informazione attendibile. In fondo, per sua modalità estetica, tutto ciò che veniva dalla televisione non era oggetto di critica o di incredulità: era tutto sacralizzato dal miracolo tecnologico. Che non finiva mai di stupire. Due episodi fecero molto discutere, nella Tribuna politica degli anni Settanta: il primo fu quando un giornalista del “Quotidiano dei lavoratori”, polemicamente, lasciò lo scranno annunciando che non avrebbe fatto la domanda all’on.Almirante. L’altro episodio risale invece al 1978, alla puntata inaugurale della rubrica “Tribuna del referendum”; la prima tribuna, che riguardava tre consultazioni, era affidata al Comitato promotore: il leader Marco Pannella rimase per 25 minuti legato e imbavagliato davanti alla telecamera, cambiando ad ogni spazio collega di “imbavagliamento”: Gianfranco Spadaccia, Mauro Mellini, Emma Bonino. Tutti rigorosamente imbavagliati con tanto di cartello polemico nei confronti della Rai.


Erano i primi segnali di una larvata coscienza critica, nell’italietta del tempo. Ma anche il segnale che il linguaggio (un tempo definito col termine “politichese” che tutti ricordiamo) stava cambiando. Che, quindi, qualcuno c’era che era disposto a farne a meno. Evidentemente, il politichese era la cifra stilistica di chi governava (un linguaggio funzionale), mentre il nuovo linguaggio del politico che si trovava fuori dal potere era più o meno un modo di esprimersi ch’era intelligibile. Nello scorrere del tempo, quest’ultimo è diventato il linguaggio medio delle classi politiche, fino a scivolare sempre più in basso, grazie all’apporto linguistico di una nuova spinta verso il basso: il linguaggio della Lega: un postribolo di espressioni raccolte dal turpiloquio, dalla volgarità fine a se stessa nel suo trionfalismo tronfio, non senza un’esibizione greve di apporti fallici e machistici oppure maschiloidi. Finanche i corpi cavernosi del pene si sono intrufolati nel discorso del politico leghista, scandendo la propria turgidezza (autosupposta) in contrapposizione simbolica alle conquiste di un popolo omosessuale, che si è evoluto con i suoi sacrosanti orgogli, e che è arrivato anche nei palazzi del potere in modo aperto, con Vendola, Pecoraro Scanio, eccetera, mentre prima – con Colombo, per esempio – era ancora nella clandestinità. Come se poi l’omosessaule non avesse la capacità di erigersi fallicamente e, per questo, fosse meritevole di un motteggio da alcuna “politica” falloidocratica. Il paradosso è che questo linguaggio così immediato e immediatamente ributtante è altrettanto incomprensibile alla media, che s’interroga sulla fenomenologia dell’evoluzione dei canali espressivi dei partiti – o di alcuni partiti – e sulle tensioni che li generano. I ministeri del federalismo (che sarebbe nominalmente quello delle Riforme), della semplificazione, dell’interno e dell’economia stanno nelle mani di questi padani che si esprimono nella politica a botte di cel’hoduro, di foradiball, di cisipuliscailculoconlabandieraitaliana. Fatta eccezione per Maroni e Tremonti che sembrano invece – al confronto di Bossi e Calderoli – due incalliti radical-chic, di quelli che parlano proprio perché gli è indispensabile.

Una vera rivoluzione linguistica. Al confronto, il Pannella del tempo è Dante Alighieri che fa la dieta forzata.

Eppure tutto ciò è incapace di generare scandali o indignazioni: tutto passa ed è passabile. La gente non si scandalizza più di niente. Linguaggio corrente e linguaggio politico si equivalgono nella loro cachessia dialettica, che prelude alla morte cerebrale. Una società comatosa e volgare, povera e consunta di forme espressive, prolassata sinapticamente sembra essersi stabilizzata a quel livello infimo che le appartiene e che connota la maggior parte delle cose in Italia.

Resta quindi la sostanza delle parole e degli atti, esclusa ogni possibile ed elementare sufficienza scolastica delle forme dialettiche. In sé non è un male. Non lo è perché se l’italiano medio non comprende più neanche questo, allora si scandalizza e reagisce. I risultati del referendum ultimo ne sono una prova concreta. Sembra stia fnalmente montando una corrente dotata di rivendicazione di una minima etica nel popolo. Una pallida risposta, siamo d’accordo: la realtà è che dovrebbe essersi già innescata una vera rivoluzione e da tempo, ma non è avvenuta. C’è stata da tempo un’assuefazione di fatto al conflitto d’interessi di Berlusconi, alle leggi ad personam, alle porcate e ai porcellum, ai festini e ai ruffiani di turno, alle escort che, un tempo, si chiamavano puttane, alle nomine tiranniche improvvise, alle testate schierate e all’informazione politicizzata. L’assegnazione di alti incarichi fa pendant con le ruberie, le tangenti e i peculati; con le Ferrari regalate, i favori sessuali estorti, la fuga di notizie riservate, le P4 e le P5, P6, P7, eccetera che verrano… Quindi ci domandiamo: è stata l’evoluzione del linguaggio in uso dei politici a portare ad una nuova capacità di scandalizzarsi? Dando per certo che dei fatti delittuosi l’italiano medio si dà pace pensando che al potere non ci può essere altro che feccia, e da sempre. E non si sbaglia.

KARL MANNHEIM IDEOLOGIA E UTOPIA

KARL MANNHEIM

IDEOLOGIA E UTOPIA

Il Mulino Bologna 1957

Il libro di Mannheim si iscrive nell’ambito della sociologia della conoscenza, vale a dire di quella branca della sociologia, le cui origini vanno ricondotte al pensiero di Marx, che analizza l’influenza della società e della vita di relazione sui processi di pensiero o sulle idee.

“La tesi principale della sociologia della conoscenza è che ci sono aspetti del pensare, i quali non possono venire adeguatamente interpretati, finché le loro origini sociali rimangono oscure. E’ senz’altro vero che l’individuo pensa. Non esiste sopra o sotto di lui un’entità metafisica, quale la coscienza di gruppo, di cui il singolo potrebbe, nel migliore dei casi, riprodurre le idee. Nondimeno, sarebbe falso dedurre da un tale fatto che le idee e i sentimenti di un individuo abbiano origine in lui solo e possano essere convenientemente spiegati sull’unica base della sua esperienza” (p. 8). “A rigore, non è corretto dire che il singolo individuo pensa. E’ molto più esatto affermare che egli contribuisce a portare avanti il pensiero dei suoi predecessori. Egli si trova ad ereditare una situazione in cui sono presenti dei modelli di pensiero ad essa appropriati e cerca di elaborali ulteriormente, o di sostituirli con altri, per rispondere, nel modo più conveniente, alle nuove esigenze, nate dai mutamenti e dalle trasformazioni occorse nella realtà” (p. 9).

In queste frasi c’è già il riferimento al fatto che il pensiero non ha un carattere meramente speculativo, poiché esso s’intreccia con la vita reale, che comporta sempre e comunque il riferimento ad un contesto storico, sociale e culturale:

“Gli uomini non si limitano, come membri di un gruppo, a coesistere gli uni accanto agli altri. Essi non considerano le cose del mondo dalle astratte cime di una mentalità contemplativa ed autosufficiente, non si comportano come fossero degli esseri solitari. Al contrario essi agiscono (o reagiscono l’un l’altro) all’interno di gruppi differentemente organizzati, né diversamente procede il loro pensiero. Tali persone lottano per cambiare il circostante mondo della natura e della società o tentano di conservarlo in una determinata condizione, in conformità con il carattere e la posizione dei gruppi cui appartengono. E’ proprio questa volontà, innovatrice o conservatrice, del gruppo d’appartenenza a guidare i loro problemi, i loro concetti e le forme di pensiero” (p. 10). “Noi apparteniamo ad un gruppo non soltanto perché siamo nati da esso o asseriamo di appartenervi, né perché dobbiamo ad esso fedeltà ed obbedienza, ma anzitutto perché vediamo il mondo e certe cose del mondo alla sua stessa maniera (ovvero nei termini che sono caratteristici del gruppo in questione) In ogni concezione, in ogni significato è contenuta la cristallizzazione delle esperienze di un determinato gruppo” (p. 28).

Ammettere che il pensiero sia influenzato inesorabilmente dal contesto sociale, non significa negare che l’individuo possa pensare autonomamente, con la sua testa. Ciò che vi è di personale, critico e originale nel pensiero individuale però si può stabilire solo cercando di capire prima quanto in esso pesa l’influenza sociale: “quando si saranno chiarite le dipendenze del pensiero dalla realtà del gruppo e le sue origini pratiche, potremo forse controllare quei fattori del pensiero che finora erano rimasti senza direzione” (p. 11).

La sociologia della conoscenza ha, per Mannehim, un ambito di interesse primario: la politica. E’ a livello politico infatti che si riscontra, nella nostra società, un conflitto tra modi di vedere e di pensare radicalmente diversi che sembrano sorprendenti in quanto essi fanno riferimento alla stessa realtà sociale. Tale diversità può essere agevolmente compresa se si tiene conto e si riesce a mettere in luce le “ragioni inconsapevoli che stanno al fondo del pensiero di ogni gruppo” (p. 46).

A tale fine, Mannheim definisce i due concetti, fondamentali nell’economia del saggio, di ideologia e utopia.

“Il concetto di “ideologia” riflette una scoperta che è venuta emergendo dalla lotta politica; vogliamo alludere alle convinzioni e alle idee dei gruppi dominanti, le quali sembrano congiungersi così strettamente agli interessi di una data situazione da escludere qualunque comprensione dei fatti che potrebbero minacciare il loro potere. Con il termine ideologia noi intendiamo così affermare che, in talune condizioni, i fattori inconsci di certi gruppi nascondono lo stato reale della società a sé e agli altri e pertanto esercitano su di esso una funzione conservatrice.

Il concetto di utopia pone in luce una seconda e del tutto opposta scoperta; esistono cioè dei gruppi subordinati, così fortemente impegnati nella distribuzione e nella trasformazione di una determinata condizione sociale, da non riuscire a scorgere nella realtà se non quegli elementi che essi tendono a negare. Il loro pensiero è incapace di una diagnosi corretta della società presente. Tali gruppi non si occupano affatto di ciò che realmente esiste, bensì cercano con ogni mezzo di mutarlo. Il loro pensiero non è mai un quadro obbiettivo della situazione, ma può essere usato soltanto come una direzione per l’azione. Nella mentalità utopica, l’inconscio collettivo, mosso essenzialmente dai progetti per il futuro e da una decisa volontà pragmatica, finisce con il trascurare alcuni aspetti della realtà” (p. 47).

Sulla scorta di questi concetti, Mannheim definisce l’intento di fondo del saggio: “Il nostro compito è appunto quello di mostrare, nei due sensi che si sono indicati, le fasi principali attraverso cui si è giunti alla scoperta del ruolo che ha l’inconscio, quale appare nella storia dell’ideologia e dell’utopia” (p. 47).

A tal fine, Mannheim procede anzitutto all’analisi del concetto di ideologia, mettendo a fuoco una distinzione di un certo interesse: quella tra concezione particolare e concezione totale dell’ideologia. La concezione particolare dell’ideologia riguarda il fatto che un soggetto si abbandona a “contraffazioni più o meno deliberate di una situazione reale, all’esatta conoscenza della quale contrasterebbero I suoi interessi particolari. Queste deformazioni si manifestano in ogni modo, sotto forma di menzogne consapevoli o semicoscienti, di inganni calcolati verso gli altri, o di autoillusioni” (p. 65). “La concezione particolare dell’ideologia viene ad indicare un fenomeno che sta tra la pura menzogna, da un lato, e l’errore derivato da un deformato apparato concettuale, dall’altro. Essa rimanda ad una sfera di errori di natura psicologica, I quali non sono, malgrado tutto, intenzionali, ma conseguono inevitabilmente da certe determinanti causali” (p. 70). Si tratta dunque di una concezione che “si limita ad affermare che questo o quell’interesse particolare è la causa di un determinato atteggiamento ingannevole” (p. 67). La concezione totale dell’ideologia riguarda invece la Weltanschauung di un’età o di un gruppo storico-sociale che investe l’intera esperienza conoscitiva di un soggetto che a quell’età o a quel gruppo appartiene. Essa “ritiene che esista una corrispondenza tra una certa situazione sociale e una determinata prospettiva, opinione o coscienza collettiva” (pp. 67-68).

Nella misura in cui la concezione totale dell’ideologia rivela che un intero gruppo sociale e i suoi singoli membri leggono la realtà in una maniera, almeno parzialmente, poco fedele allo stato di cose esistente, minimizzando, mettendo tra parentesi o rimuovendo i fatti che contrastano con una determinata visione del mondo, essa “solleva un problema che è stato sinora adombrato, ma che adesso acquista un più ampio significato. Il problema, vogliamo dire, di come sia sorta la “falsa coscienza”, di come sia nato un pensiero capace di falsare quanto viene a cadere sotto il suo dominio” (p. 78). La genesi di un’ideologia è sempre da ricondursi al tentativo di conservare uno status quo: “il conoscere è ideologico, quando non riesce a rendersi conto dei nuovi elementi insiti nella situazione o quando tenta di passare loro sopra considerandoli in termini ormai del tutto inadeguati” (p. 103).

La funzione dell’utopia è proprio quella di portare alla luce questi nuovi elementi e di valorizzarli in massimo grado: “una mentalità si dice utopica quando è in contraddizione con la realtà presente” (p. 211). Non ogni stato della coscienza che trascende la realtà immediata si può considerare però, secondo Mannheim, utopico: “Utopici possono invero considerarsi soltanto quegli orientamenti che, quando si traducono in pratica, tendono, in maniera parziale o totale, a rompere l’ordine prevalente” (p. 211). “Noi consideriamo utopie tutte le idee (e non soltanto, quindi, la proiezione dei desideri) trascendenti una situazione data, le quali hanno comunque un effetto nella trasformazione dell’ordine storico-sociale esistente” (p. 225).

L’utopia è dunque una potenzialità evolutiva implicita in ogni sistema sociale. A tale potenzialità si può dare un significato univocamente rivoluzionario: “Da questo punto di vista, ogni evento storico si presenta come una continua liberazione dall’ordine esistente per mezzo dell’utopia, che da esso ha origine. Solo nell’utopia e nella rivoluzione si dà una vita autentica, mentre l’ordine istituzionale non rappresenta altro che il cattivo residuo delle rivoluzioni e delle utopie in fase di declino. Così il cammino della storia conduce da una “topia” (o realtà esistente) ad un’utopia e quindi ad una successiva “topia”, ecc.” (p. 217). Si tratta però di null’altro che di una nuova ideologia, il cui merito “consiste, tuttavia, nel fatto che, in opposizione all’idea conservatrice di un ordine stabilito, essa impedisce alla realtà esistente di tramutarsi in assoluta, concependola invece come una delle possibili “topie”, da cui scaturiranno quegli elementi utopici che a loro volta porranno in crisi lo stato attuale” (p. 217). Ciò porta a intravedere il significato “dialettico” del rapporto tra utopia e ordine esistente:” Ogni epoca produce (nei gruppi sociali diversamente situati) quelle idee e quei valori in cui si condensano, per così dire, le tendenze non ancora realizzate e soddisfatte, che rappresentano I bisogni di ciascuna età. Codesti elementi intellettuali costituiscono allora il materiale esplosivo per far saltare in aria l’ordinamento esistente. La realtà presente dà origine alle utopie che, a loro volta, ne rompono I confini per lasciarla libera di svilupparsi nella direzione dell’ordine successivo” (p. 218).

Nonostante il potere sostanzialmente conservatore delle ideologie e per quanto siano potenti i gruppi storici che in esse si riconoscono, nessun sistema sociale può cristallizzarsi perché esso deve sempre fare i conti con le tendenze utopiche che inesorabilmente genera. Riconoscere nella storia questa dinamica dialettica, non significa però potere anticipare il futuro o potere operare delle previsioni certe: “L’unica forma nella quale il futuro ci si presenta è quella della possibilità, mentre l’imperativo, il “dovrebbe” ci dice quale di queste possibilità dovremmo scegliere. Per quanto riguarda la conoscenza, il futuro… si presenta come un medium impenetrabile, un muro invalicabile. E quando I nostri tentativi di vedere attraverso di esso sono respinti, noi prendiamo coscienza della necessità di scegliere decisamente una nuova strada e, insieme, avvertiamo il bisogno di un imperativo (un’utopia) che ci spinga avanti. Solo quando sappiamo quali interessi e comandamenti sono in gioco, siamo in grado di valutare le possibilità della presente situazione e di veder chiaro nella storia. Nessuna interpretazione della storia è infatti possibile, se non viene sollecitata da un interesse e da un fine. Delle due tendenze in conflitto nel mondo moderno – le correnti utopiche contro quelle disposte ad accettare il presente – è difficile dire in anticipo quale prevarrà: la realtà storica che dovrà decidere di ciò infatti è ancora da venire” (p. 277).

Sulla base di questi concetti, Mannheim ritiene che si possa definire il significato e l’ambito della sociologia della conoscenza:

“La sociologia del sapere è strettamente congiunta, anche se sempre più se ne distingue, dalla teoria dell’ideologia che è emersa e si è sviluppata nel nostro tempo. Lo studio delle ideologie ha fatto suo il compito di smascherare gli inganni e le mistificazioni, più o meno consapevoli, che sono presenti negli interessi dei gruppi… La sociologia del sapere non si occupa delle menzogne che nascono da un deliberato sforzo di ingannare, quanto dei differenti modi in cui la realtà si rivela al soggetto in conseguenza della sua diversa posizione sociale. Infatti le strutture mentali sono inevitabilmente conformate in maniera differente, a seconda dei vari stati sociali e storici. D’accordo con tale distinzione, noi lasceremo alla teoria dell’ideologia solo le prime forme in cui si presenta il pensiero “scorretto” e falso, mentre la parzialità della conoscenza, in quanto non dipenda più da una consapevole intenzione, verrà, a costituire l’oggetto specifico della sociologia della conoscenza” (p.288).

Commento

Scritto nel 1929, il libro di Mannheim ha praticamente fondato la sociologia della conoscenza, vincolandola allo studio dei “rapporti tra conoscenza e esistenza”. Il precursore di questa branca della sociologia, come riconosce Mannheim stesso, è senz’altro Marx con la sua teoria della sovrastruttura ideologica (“La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita… Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la loro coscienza ” (L’ideologia tedesca).

Mannheim è d’accordo con Marx nel riconoscere il peso della vita reale nella produzione delle idee e delle ideologie, ma egli rifiuta il rigido determinismo marxiano. Tanto più egli rifiuta la possibilità, implicita nella concezione dell’ideologia di Marx, che l’utopia rivoluzionaria possa portare ad una conoscenza obbiettiva e trasparente della realtà. Sia nella sua versione conservatrice che in quella utopica, il pensiero umano è inesorabilmente ideologico. Esso tende sempre e comunque, in qualche misura, a semplificare e a mascherare la realtà.

La dialettica tra topia e utopia definita da Mannheim è indubbiamente moderata, nella misura in cui essa esclude che la conoscenza possa giungere ad un rispecchiamento della realtà. Il progresso culturale si fonda su di un processo di approssimazione senza fine nel cui ambito il pluralismo ideologico avrà sempre un qualche peso.

Tenendo conto di questo, non si stenta a capire perché il pensiero di Mannheim sia stato contestato sia dai membri della Scuola di Francoforte sia dai marxisti. Oggi appare giusto rivalutarlo nell’ottica di una nuova scienza dell’uomo e dei fatti umani.

Affermando che l’influenza dell’ideologia, intesa come una visione del mondo totalizzante, si esercita soprattutto a livello inconscio, Mannheim ha precorso il concetto di mentalità sviluppato qualche decennio dopo dagli storici de Les Annales, il quale si può ritenere più completo perché esso comporta un’influenza che non si limita alla sfera cognitiva ma permea la soggettività nel suo intimo anche a livello di sentire.

Insistendo poi sul fatto che l’ideologia totale è una Weltanschauung che si pone tra la concreta esperienza del soggetto e la conoscenza, e consente a questa di organizzarsi economicamente, senza troppi sforzi, aderendo al senso comune del gruppo, Mannheim ha intuito il fatto che essa soddisfa, oltre che gli interessi specifici di un determinato gruppo sociale, anche un bisogno primario di coerenza cognitiva. E’ questo bisogno, riconosciuto solo successivamente dalle scienze cognitive, più ancora che gli interessi in questione, a spiegare il carattere conservatore dell’ideologia e la sua capacità di indurre una rimozione di tutti gli aspetti della realtà che potrebbero metterla in crisi.

La crisi, comunque, è destinata a sopravvenire perché lo scarto tra l’ideologia e la realtà storica produce l’utopia, vale a dire l’affiorare di un’intuizione prima e di una mentalità poi che tende ad integrare quegli aspetti in una nuova e più ampia visione del mondo. Nessuna visione del mondo però sarà mai comprensiva di tutti gli aspetti della realtà. Mannheim, in evidente opposizione al marxismo, esclude la possibilità che la coscienza possa organizzarsi cognitivamente in una forma di rispecchiamento della realtà stessa. Il progresso culturale si fonda su di un processo di approssimazione senza fine alla verità, vale a dire alla corrispondenza tra conoscenza e esistenza, nel cui ambito il pluralismo ideologico avrà sempre un qualche peso.

Questo aspetto permette di comprendere le critiche toccate a Mannheim sia da parte dei membri della Scuola di Francoforte sia da parte dei marxisti.

Nonostante l’interesse prevalente di Mannheim per la politica e le ideologie politiche, il suo pensiero non è scevro di interesse sul piano psicosociologico.

Come non considerare ancora attuale la nettezza con cui egli sottolinea il fatto che ogni coscienza individuale, in quanto giunge alla consapevolezza di sé (quale che ne sia l’autenticità) in conseguenza dell’interazione sociale e dell’appartenenza ad un determinato contesto storico e culturale, riconosce di necessità uno statuto ideologico? Ogni uomo vede e interpreta il mondo anzitutto con gli occhiali forniti dalla cultura del gruppo cui appartiene. La condizione propria e primaria della coscienza umana è dunque inesorabilmente una condizione di falsa coscienza, che può ridursi solo in conseguenza di uno sforzo critico e dell’intuizione preliminare dell’alienazione culturale. In un’epoca in cui il cognitivismo tende sempre più a ridurre l’incidenza del sociale nella strutturazione della coscienza individuale enfatizzando l’autopoiesi, la rivendicazione di Mannheim della dipendenza di quella strutturazione dalla cultura e dal gruppo è preziosa.

Importante, sotto il profilo psicodinamico, è poi il concetto di utopia. Per quanto tale concetto sia criticabile sul piano politico dal quale Mannheim lo ricava e al quale intende applicarlo, esso coglie un aspetto profondo della psicologia e dell’inconscio umano. Potrebbe mai affiorare l’utopia da qualsivoglia realtà storica – c’è da chiedersi – se l’uomo non venisse al mondo con l’intuizione di modi di essere e di mondi possibili? Se l’utopia è l’espressione del contrasto che alcuni avvertono tra lo stato di cose esistente e i loro bisogni, ciò non significa che questi, in una qualche misura, hanno una valenza utopica? E, ancora, se questo è vero, fermo restando che il futuro è imprevedibile, è illecito ammettere che la realtà storica evolve in nome di quei bisogni e non troverà un equilibrio finché non risulterà organizzata in una forma almeno minimamente compatibile con essi, e dunque soddisfacente? Nessuna teleologia – ormai è chiaro – è deterministica. La natura umana, però, al cui fondo occorre ammettere una dotazione fissa di bisogni – di libertà, di giustizia e di felicità – potrebbe avere in sé e per sé però una portata teleologica.

L’ULTIMO ATTO DEL BERLUSCOPISMO: Dopo di noi il diluvio

L’ULTIMO ATTO DEL BERLUSCOPISMO

<<Après nous le déluge>>!

I tuoni non rombano mai a caso, specie quando l’intervallo temporale dal fulmine è breve. È la velocità del suono – o la sua lentezza rispetto a quella della luce – a indicarci quanto il temporale è vicino, oppure lontano. Temporale e temporale: due parole (apparentemente) uguali pocanzi da me usate con valenze diverse: confondersi sulle parole e sui “temporali” può essere facile, se non si è attenti al senso, ma può anche convenire a chi sarebbe prossimo – restando nel meteo – a voler esclamare anch’esso <<Après nous le déluge>>! E sommando inevitabilmente questa volta la temporalità del disastro politico annunciato con il diluvio che spera e crede lasci nei vari ambiti dove ha messo radici, fingere di non capire ciò ch’è accaduto.

Tutto il menefreghismo per la Francia di Luigi XV non gli impedisce di restare famoso nei secoli per questa frase celebre. E quale sarà, quando sarà, la frase del nostro Luigi XV – Silvio Berlusconi I (e speriamo ultimo)? Quella che resterà nella Storia? Non credo di sbagliarmi quando penso che l’equivalente sia già stata affidata alla storia generosamente come sempre: <<Questo è il Parnaso, il bunga bunga del 1811>>. La frase è questa. Immagino la sua vocina quando l’ha esclamata: impappata e lubrìca nel suo autocompiacimento demenziale. Quella detta in risposta alla domanda sul dipinto di Andrea Appiani di Netanyahu. Uno schiaffo deliberatamente sferrato sulla faccia del popolo italiano, o mi sbaglio? La dignità dell’italiano nel mondo – grazie a queste graziose esternazioni del nostro Primo Ministro – è ormai al sicuro nello scrigno del suo fertile e paterno giudizio giudizioso. Non c’è che dire: è un vero Pater Familias. Ma l’affermazione saliente potrebbe anche essere un’altra: <<Bisogna sempre diffidare di chi si prende sempre troppo sul serio. L’autoironia è fondamentale>>. Come dargli torto su quest’ultima frase (storicizzata all’istante)? Si è mai preso sul serio Berlusconi? Non credo. È troppo ricco per essere animato da serietà d’intenti e troppo povero per conoscerli. Lui vive in una relativizzazione del tutto per definizione. Qualche logopedista “volenteroso” dovrebbe spiegarlo a segni  al Vaticano. Ruby non è la nipote di Mubarak? E chissenefrega: relatività del suo ruolo istituzionale: <<L’ha detto lei!>>. Ruby non è maggiorenne? E chissenefrega: <<L’ha detto lei!>>. Relativizzazione della colpa in quanto mai e poi mai c’è dolo. In entrabi i casi, il Rubygate è solo imbastito sul voler occultare la vera vittima, il Premier. Il Premier non sapeva, è stato preso per i fondelli da una sciacquettina che si fa passare (in tutti i sensi) per quella che non è. E poi chi sarebbe mai?, visto che l’avvocato di Hosni Mubarak dice che l’immensa fortuna dell’ex presidente egiziano ammonta in realtà a sei milioni di lire egiziane, pari a circa settecentomila euro – ‘sto poveraccio! ‘Sto morto di fame. E magari Silvio è stato fregato anche da “quelli che sapevano ma tacevano” sull’età della “nipotina” del morto di fame, sapendo che le minorenni non gli piacciono per niente. Un ottimo-pessimo e sciente ordito contro la sua buonafede e il suo buonFede, che di buono non sapremmo nessuno di noi cosa attribuirgli ad entrambi se non le scorte inesauribili di cialis e di viagra (all’occorrenza)…

Ma come? Ma la Legge non era quella cosa orrenda di sinistra estrema ed eversiva, puzzolente e pusillanime che sanciva che “non ammette l’ignoranza”? E allora come fa il nostro Luigi XV parnasiano bungabunghiano a farsi prendere per il naso nel Parnaso dalla sua stessa ignoranza come uomo, come Premier e come sprovveduto e ingenuotto brianzolo parvenu se vuole fare il primo ministro senza conoscere la Legge? Qualche qualunquista più ingenuo di lui potrebbe anche rischiare di credere che si può fare il premier conoscendo la Legge. Il rischio è altissimo, accidenti o cribbio! <<Prima che il gallo canti mi avrai già rinnegato tre volte!>>. Ecco che il destino accade: il Premier non volendo diffidare di se stesso non si è mai preso troppo sul serio. Lui è concreto e coerente: non si è mai autorinnegato, sono gli altri (quei porci comunisti indemoniati) che dicono che è un rinnegato. L’autoironia indispensabile gli ha fatto ignorare che la Legge non ammette ignoranza e che è uguale per tutti, finanche per gli autoironici. Il Popolo – quell’Unknown Flying Object che “ha l’intellighenzia (si fa per dire qualcosa di sinistra) media di un ultimo scolaro della prima media” -, popolo ultimamente meno autoironico (e per questo di cui diffidare) ha deciso con in mano uno strumento repellente e schifoso: il suo ultimo giocattolo: il Referendum. Che orrore! Che vergognoso esercizio della democrazia! Finanche peggio del voto amministrativo! Un vero schifo. E un vero diluvio. Una pioggia incessantemente esorbitante e indecorosa di sì per dire no: in Italia si dice sempre il contrario di ciò che si vuole e che si fa. Neanche Luigi-Silvio primo e ultimo, in fondo, in questo è diverso dal volgo volgare d’animo e di seggio. Me l’immagino, quando da Re casto e irreprensibile e incorruttibile diceva i suoi Noooo a quella ienetta minoretta di Ruby… Era referendario il cavaliere nero quando diceva no alla ragazzotta nipototta? Forse voleva dire sì? Forse che si è confuso tra il dire e il fare o tra l’abrogare, lo sbragare e lo sbrodolare? E allora perché non ha detto no anche alla sua sfrenata ambizione – la più grande, suprema, gigantiaca, immane – di voler governare ignorando l’ignoranza della legge? Si sa: la Legge è proprio ignorante, non alfabetizzata (ci avrebbe dovuto pensare l’unico ch’è più nano di lui – senza far nomi e cognomi – Renato Brunetta, l’investiprecari). Ma l’inane Legge si è sotratta all’innovazione tecnologica implacabile e implacabilmente inarginabile del doppio nano: è rimasta ignorante (sticazzi) e non si è fatta alfabetizzare come la pubblica amministrazione, ormai tutta (e dico “tutta”) informatizzata. Forse che l’unico che batte la legge per ignoranza è il Senatur? No, non ci posso credere. Bossi avrebbe detto non referendariamente <<Cel’hoduro!>>, imitando grottescamente il driveiniano Ezio Greggio dell’astatosta antesignana del celodurismo e del berluscottismo (in origine) diventato poi berlusconismo e berluscopismo, (in fine).

Abbiamo i precari che scassano le palle al blason(d)ato baronetto Brunetta? Hanno fatto la rete nella rete? E chissenefrega! Autoironia! Autoironia! Troppo seri ‘sti cazz ‘e precari! E che madonna! <<Ma lo sapete che siete infornatizzati pure voi?!>> Qua inforniamo tutto! Tracciabilità: un precario tracciato è un chiodo fisso, o fissato. E che sarà mai?!, il lavoro non è tutto: berluscopate e sorry-dete. Che “la vita è bella”!, lo dice anche quell’eversivo maligno di Benigni tra una divina commedia e un inno di Mameli. Senza capire il male che fa al popolo sovrano, che poi si sente davvero sovr-ano e rinunzia indecorosamente a prenderlo nel culo. Che tempi! O tempora o mores! O referendi o referenti: non si scappa. Come diceva una mia amica: o danti o prendenti.

Insomma è un vero schifo. Non c’è che dire perché c’è da dire troppo o troppo poco. Alla fin fine, se vuoi farti un’idea solida che non si sdereni sotto la mannaia del diluvio devi ascoltare il tiggì di Fede. Guardare imbambolatamente la sua faccia ‘a-mareggiata per i forti venti e domandarti: ma se la Legge non ammette ignoranza, ma quanto sarà colto mai uno che scambia Apollo per se stesso e le muse per delle povere e innocenti escort? Scherzava?… Non credo, o non avrebbe nominato Apicella, che nel par naso ci sta tutto e da sempre.

Fatto è che il temporale-temporale è arrivato, e chi sta bene e chi sta male nel PDL vuole abbreviare. Processo breve e prescrizione breve? E chissenfrega se tra questi processi ultimi c’è l’inchiesta sui crolli seguiti al terremoto dell’Aquila, quello per la strage di Viareggio con 32 vittime e 38 indagati tra cui l’ad di Fs, Mauro Moretti, quello per il Crac Parmalat, con 100mila risparmiatori truffati e 22 persone imputate per bancarotta e associazione a delinquere, oltre a una serie di banche indagate e imputate, il processo per il Crac Cirio, il processo Eternit di Torino (dove ci sono quasi 3.000 parti offese) e quello per lo scandalo rifiuti a Napoli! Che sarà mai! Ma scherziamo? Se approvata, la prescrizione misura Brunetta estinguerà anche il processo Mills che vede imputato il nostro Luigi XV. Anche lui sarà il Beneamato, o detto tale. Sarà l’atto ultimo del berluscopismo, questo è certo per molti, ma io vorrei essere tra quei molti che ci crede. Intanto aspetto il nuovo diluvio, quello che porterà il ramoscello d’ulivo in bocca alla solita colomba bianca.

Forse c’è vita tra le acque rotte. E tu, ti sei rotto?

Salvatore Maresca Serra

“OVER THE SHADOWS” – Ascolta e scarica il brano
SAKVATORE MARESCA SERRAPartitura per pianoforte “OVER THE SHADOWS”

 

E’ possibile scaricare il brano ed eseguirlo con la partitura allegata. Per tutti gli appassionati di Salvatore Maresca Serra e della sua musica innovativa. Per una esecuzione fedele e corretta bisogna attenersi al file audio. Grazie!

T R A V E L

 

TRAVEL  Salvatore Maresca Serra

 

The trip is always within me

do you know it, my friend?

I always travel

even when my eyes seem absent

listening to the color of the trip walking on my skin

which brings me to the streets that I crossed

the faces of people who have watched

and played

and paint

while singing

while crying

do you know it, my friend?

Each color is now within me

and for this I see you colored

because I stole the colors in the world

and the world has stolen them to me

so now we are equal

no one has lost nothing

no one has taken away to nothing

but now the colors of the world

seem much bigger and stronger

because every person that makes them live

in his soul and his memory

them to become more beautiful

and the world has so many colors

and the world has so many trips

we ourselves are each a trip

do you know it, my friend?

 

 

TRAVEL  Salvatore Maresca Serra

 

Il  viaggio è sempre dentro me

tu lo sai questo amico mio?

Io viaggio sempre

anche quando i miei occhi ti sembrano assenti

ascolto il colore del viaggio che cammina sulla mia pelle

che mi riporta nelle strade che ho attraversato

le facce delle persone che mi hanno guardato

mentre suonavo

mentre dipingevo

mentre cantavo

mentre piangevo

tu lo sai questo amico mio?

Ogni colore adesso è dentro di me

e per questo tu mi vedi colorato

perchè ho rubato i colori al mondo

e il mondo li ha rubati a me

quindi adesso siamo pari

nessuno ha perduto niente

nessuno ha tolto niente all’altro

ma adesso i colori del mondo

sembrano molto più grandi e forti

perchè ogni uomo che li fa vivere

nella sua anima e nel suo ricordo

li fa diventare più belli

e il mondo ha tanti colori

e il mondo ha tanti viaggi

noi stessi siamo ognuno un viaggio

tu lo sai questo amico mio?

 

 

E’ questo segno

fontana_-attesa

 

 

 

E’ questo segno, muto e lacerato,

antico eppure nascente,

urlante sotto la pelle risarcita dai giorni

tutto il suo dolore e la sua gioia.

 

E’ questo segno,

tormentato dalle lunghe orazioni,

e scarno di peccato,

debitore e creditore della tua grazia.

 

Ignoto a se stesso e ignaro.

Scavato dall’essenza del suo nulla.

Operoso, instancabile, tremendo:

che fissa il mio sguardo senza pietà alcuna.

 

E senza alcun rancore.

Che mi ricorda il nome ignoto delle cose,

le vanità perdute nel gioco,

le saggezze noiose degli adulti.

 

E’ lui, questo Prometeo,

ladro di fuochi che brillarono,

solo nell’ore dell’attesa.

Quando invecchiai sognando d’essere ancora feto.

 

E’ questo segno,

che pullula d’immortali finzioni,

di nomi che rubai al destino,

di storie sofferte e gioite che mai vissi.

 

In fondo a quella strada,

asfaltata di derisioni

e percorsa da mille ruote,

e così, battuta da mille meretrici che vissero in me.

 

Salvatore Maresca Serra, Roma 1990

OSCAR WILDE di James Joyce

oscar-wildeOSCAR WILDE

Articolo di James Joyce apparso sul “Piccolo della Sera” di Trieste (24 marzo 1909) e scritto in italiano dall’autore

 

Oscar Fingal O’Flahertie Wills Wilde. Tali furono i titoli altisonanti ch’egli, con alterigia giovanile, volle far stampare sul frontespizio della sua prima raccolta di versi e con quel medesimo gesto altiero con cui credeva nobilitarsi scolpiva forse in modo simbolico, il segno delle sue pretese vane e la sorte che già l’attendeva. Il suo nome lo simboleggia: Oscar, nipote del re Fingal e figlio unigenito di Ossian nella amorfa odissea celtica, ucciso dolorosamente per mano del suo ospite mentre sedeva a mensa: O’Flahertie, truce tribù irlandese il cui destino era di assalire le porte di città medievali, ed il cui nome, incutendo terrore ai pacifici, si recita tuttora in calce all ‘antica litania dei santi fra le pesti, l’ira di Dio e lo spirito di fornicazione “dai feroci O’Flahertie, libera nos Domine”. Simile a quell’Oscar egli pure, nel fior degli anni, doveva incontrare la morte civile mentre sedeva a mensa coronato di finti pampini e discorrendo di Platone: simile a quella tribù selvatica doveva spezzare le lance della sua facondia paradossale contro la schiera delle convenzioni utili: ed udire, esule e disonorato, il coro dei giusti recitare il suo nome assieme a quello dello spirito immondo.

Il Wilde nacque cinquantacinque anni fa. Suo padre era un valente scienziato, ed è stato chiamato il padre dell’otologia moderna: sua madre partecipò al movimento rivoluzionario letterario del ’48, collaborando all’organo nazionale sotto lo pseudonimo di Speranza con le sue poesie e con articoli incitanti il popolo alla presa del castello di Dublino. Ci sono delle circostanze riguardanti la gravidanza di Lady Wilde e l’infanzia del figlio che, al parer di alcuni, spiegano in parte la triste mania (se cosi è lecito chiamarla) che lo trasse più tardi alla rovina, ed è certo almeno che il fanciullo crebbe in un ambiente di sregolatezze e di prodigalità.

La vita pubblica di Oscar Wilde si aperse all’Università di Oxford ove, all’epoca della sua immatricolazione, un solenne professore di nome Ruskin, conduceva uno stuolo di efèbi anglosassoni verso la terra promessa della società avvenire, dietro una carriola.

Il temperamento suscettibile di sua madre riviveva nel giovane; ed egli risolse di mettere in pratica, cominciando da se stesso, una teoria di bellezza in parte derivata dai libri di Pater e di Ruskin ed in parte originale. Sfidando le beffe del pubblico proclamò e praticò la riforma estetica del vestito e della casa.

Tenne dei cicli di conferenze negli Stati Uniti e nelle province inglesi e diventò il portavoce della scuola estetica, mentre intorno a lui andava formandosi la leggenda fantastica dell’apostolo del bello. Il suo nome evocava alla mente del pubblico un’idea vaga di sfumature delicate, di vita illeggiadrita di fiori: il culto del girasole, il suo fiore prediletto, si propagò fra gli oziosi ed il popolo minuto udì narrare del suo famoso bastone d’avorio candido luccicante di turchesi e della acconciatura neroniana dei suoi capelli.

Il fondo di questo quadro smagliante era più misero di ciò che i borghesi immaginavano. Medaglie, trofei della gioventù accademica, salivano di quando in quando il sacro monte che ha il nome di pietà; e la giovane moglie dell’epigrammatico dovette qualche volta farsi prestare da una vicina il danaro per un paio di scarpe. Il Wilde si vide costretto ad accettare il posto di direttore di un giornale molto insulso; e solo colla rappresentazione delle sue commedie brillanti egli entrò nella breve fase penultima della sua vita: il lusso e la ricchezza. Il “Ventaglio di Lady Windermere” prese Londra d’assalto. Il Wilde, entrando in quella tradizione letteraria di commediografi irlandesi che si stende dai giorni di Sheridan e Goldsmith fino a Bernard Shaw, diventò, al par di loro, giullare di corte per gli inglesi. Diventò un arbitro d’eleganze nella metropoli e la sua rendita annua, provento dei suoi scritti, raggiunse quasi il mezzo milione di franchi. Sparse il suo oro fra una sequela di amici indegni. Ogni mattina acquistò due fiori costosi, uno per sé, l’altro per il suo cocchiere; e persino il giorno del suo processo clamoroso si fece condurre al tribunale nella sua carrozza a due cavalli col cocchiere vestito di gala e collo staffiere incipriato.

La sua caduta fu salutata da un urlo di gioia puritana. Alla notizia della sua condanna la folla popolare, radunata dinanzi al tribunale, si mise a ballare una pavana sulla strada melmosa. I redattori dei giornali furono ammessi all’ispettorato ed, attraverso la finestrina della sua cella, poterono pascersi dello spettacolo della sua vergogna. Strisce bianche coprirono il suo nome sugli albi teatrali; i suoi amici lo abbandonarono; i suoi manoscritti furono rubati mentre egli, in prigione, scontava la pena inflittagli di due anni di lavori forzati. Sua madre morì sotto un nome d’infamia: sua moglie morì. Fu dichiarato in istato di fallimento, i suoi effetti furono venduti all’asta, i suoi figli gli furono tolti. Quando uscì di carcere i teppisti sobillati dal nobile marchese Queensberry l’aspettavano in agguato. Fu cacciato, come una lepre dai cani, da albergo in albergo. Un oste dopo l’altro lo respinse dalla porta, rifiutandogli cibo ed alloggio, e al cader della notte giunse finalmente sotto le finestre di suo fratello piangendo e balbettando come un fanciullo.

L’epilogo volse rapidamente alla sua fine e non vale la pena di seguire l’infelice dalla suburra napoletana al povero albergo nel quartiere latino, ove morì di meningite nell’ultimo mese dell’ultimo anno del secolo decimonono. Non vale la pena di pedinarlo come fecero le spie parigine: morì da cattolico romano, aggiungendo allo sfacelo della sua vita civile la propria smentita della sua fiera dottrina. Dopo aver schernito gli idoli del foro, piegò il ginocchio, essendo compassionevole e triste chi fu un giorno cantore della divinità della gioia: e chiuse il capitolo della ribellione del suo spirito con un atto di dedizione spirituale.

Questo non è il luogo di indagare lo strano problema della vita di Oscar Wilde né di determinare fino a che punto l’atavismo e la forma epilettoide della sua nevrosi possano scagionarlo di ciò che a lui si imputò. Innocente o colpevole che fosse delle accuse mossegli, era indubbiamente un capro espiatorio.

La sua maggior colpa era quella di aver provocato uno scandalo in Inghilterra; ed è ben noto che l’autorità inglese fece il possibile per indurlo a fuggire prima di spiccare contro di lui un mandato di cattura. A Londra sola, dichiarò un impiegato del ministero dell’interno, durante il processo, più di ventimila persone sono sotto la sorveglianza della polizia, ma rimangono a piede libero fintantoché non provochino uno scandalo. Le lettere di Wilde ai suoi amici furono lette dinanzi alla Corte ed il loro autore venne denunziato come un degenerato, ossessionato da pervertimenti erotici. “Il tempo guerreggia contro di te; è geloso dei tuoi gigli e delle tue rose.” “Amo vederti errare per le vallate violacee, fulgido colla tua chioma color miele.” Ma la verità è che Wilde, lungi dall’essere un mostro di pervertimento sorto in modo inesplicabile nel mezzo della civiltà moderna d’Inghilterra, è il prodotto logico e necessario del sistema collegiale ed universitario anglosassone, sistema di reclusione e di segretezza. L’incolpazione del popolo procedeva da molte cause complicate; ma non era la reazione semplice di una coscienza pura.

Chi studi con pazienza le iscrizioni murali, i disegni franchi, i gesti espressivi del popolo, esiterà a crederlo mondo di cuore.

Chi segua dal di presso la vita e la favella degli uomini, sia nello stanzone dei soldati, che nei grandi uffici commerciali, esiterà a credere che tutti coloro che scagliarono pietre contro il Wilde furono essi stessi senza macchia. Difatti ognuno si sente diffidente nel parlare con altri di questo argomento, temendo che forse il suo interlocutore ne sappia più di lui. L’autodifesa di Oscar Wilde nello “Scots Observer” deve ritenersi valida dinanzi alla sbarra della critica spassionata. Ognuno, scrisse, vede il proprio peccato in Dorian Gray (il più celebre romanzo di Wilde)

Quale fu il peccato di Dorian Gray nessun lo dice e nessun lo sa

Chi lo scopre l’ha commesso

Qui tocchiamo il centro motore dell’arte di Wilde: il peccato. Si illuse credendosi il portatore della buona novella di un neopaganesimo alle genti travagliate. Mise tutte le sue qualità caratteristiche, le qualità (forse) della sua razza, l’arguzia, l’impulso generoso, l’intelletto asessuale al servizio di una teoria del bello che doveva, secondo lui, riportare l’evo d’oro e la gioia della gioventù del mondo. Ma in fondo in fondo se qualche verità si stacca dalle sue interpretazioni soggettive di Aristotele, dal suo pensiero irrequieto che procede per sofismi e non per sillogismi, dalle sue assimilazioni di altre nature, aliene dalla sua, come quelle del delinquente e dell’umile, è questa verità inerente nell’anima del cattolicesimo: che l’uomo non può arrivare al cuor divino se non attraverso quel senso di separazione e di perdita che si chiama peccato.

Nell’ultimo suo libro “De Profundis”, si inchina davanti ad un Cristo gnostico, risorto dalle pagine apocrife della “Casa dei melograni” ed allora la sua vera anima, tremula, timida e rattristata, traluce attraverso il manto di Eliogabalo. La sua leggenda fantastica, l’opera sua, una variazione polifonica sui rapporti fra l’arte e la natura anziché una rivelazione della sua psiche, i libri dorati, scintillanti di quelle frasi epigrammatiche che lo resero, agli occhi di alcuno, il più arguto parlatore del secolo scorso, sono ormai un bottino diviso.

Un versetto del libro di Giobbe è inciso sulla sua pietra sepolcrale nel povero cimitero di Bagneux. Loda la sua facondia, “eloquium suum”, il gran manto leggendario che è ormai un bottino diviso. Il futuro potrà forse scolpire là un altro verso, meno altiero, più pietoso: “Partiti sunt sibi vestimenta mea et super vestem meam miserunt sortes.”

 

JAMES JOYCE

L’ERRORE FATTO COI PIEDI


Un’infinità di cose che ci appaiono esatte sono in realtà sbagliate. Negli stessi anni in cui Giovan Battista Piazzetta (1683-1754) – caposcuola con Sebastiano Ricci della scuola veneta – commetteva un errore madornale nell’esecuzione del suo “San Giacomo trascinato al martirio” (1722, Venezia -chiesa di San Stae), deformando entrambi i piedi del Martire (come si può vedere perfettamente nel dipinto che mostra la gamba destra essere sorretta da un piede mostruoso che al posto del dito esterno – il mignolo – mostra invece quello interno – l’alluce -, e così l’altro che appare accennato dietro la scarpa del suo aguzzino, anch’esso sbagliato), ebbene, appena qualche decennio dopo, Johann Joachim Winckelmann, archeologo e storico d’arte tedesco, affermava nei suoi affascinanti scritti di avere imparato a saper guardare la differenziazione degli stili nell’arte: “…basta saper guardare” affermava.
Com’è possibile che un artista di rilievo quale il Piazzetta abbia tenuto, sicuramente per mesi e mesi, il suo capolavoro sotto gli occhi per tutto il tempo necessario all’esecuzione eseguendo pennellata per pennellata due piedi mostruosi? È lecito domandarsi fin dove giunge il Manierismo. Successivamente, ci chiediamo quanto l’arte della pittura possa essere eseguita con una superficialità tale, e quindi una distrazione fatale che consegna un grande maestro come il Piazzetta alla storia, ai secoli con un vistosissimo errore che ce lo fa apparire come fosse un “mestierante” della pittura. Diverso è l’atteggiamento del Winckelmann che non sbaglia né con i piedi né con il cervello, ma fondando il suo ethos sull’umiltà della ricerca indica una strada da percorrere. Tutto può diventare “mestiere” alle volte: l’arte, la professione, la vita, la politica, l’intelligenza, la cultura, finanche gli affetti e i valori possono degradare fino all’errore madornale, e così fatalmente ciò che avremmo potuto fare bene lo abbiamo fatto male. Ma l’errore più profondo appartiene per sempre a coloro che si abituano a vivere sbagliando e in un mondo di errori che ci appaiono, in una ipnosi globale, cose esatte.
Impariamo a guardare.

In questo 2009 che si affaccia ai nostri sguardi molte saranno le cose che ci verranno presentate come esatte…ma in realtà lo sono?

Salvatore Maresca Serra

 

 

                                                                         piede

 


TERRACINA Un Inedito di PASOLINI

 

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Terracina 
Un racconto inedito 
di Pier Paolo Pasolini

Nella spiaggia c’era più movimento, ma il mare era sempre immobile, morto.  
Si vedevano delle vele arancione al largo, e molti mosconi che si incrociavano vicino alla spiaggia. Lucià avrebbe avuto fantasia di prendersi un moscone, e andar al largo: però era solo, e non era buono a remare. Andò sul molo tutto smantellato e ancora pieno di squarci, nuotando nei punti dove gli squarci interrompevano, finchè giunse in pizzo, sulla piccola rotonda. Si distese sulla pietra con la testa che sporgeva dall’orlo sul mare.  
Verde, trasparente e tiepida, l’acqua si gonfiava e si sgonfiava tra le colonne del molo, ora pesante come un blocco di marmo, ora lieve come l’aria. Benché fosse alta già due o tre metri non c’era granello di sabbia che non si potesse distinguere dall’alto della rotonda: ed era una sabbia morbida e pulita , un tappeto meraviglioso per chi potesse vivere sotto acqua. Ogni tanto vi passava un granchio, veloce, o si intravedeva qualche stella. Lucià stava a meditare su quella bellezza: quando arrivò sotto il molo un ragazzino con un moscone.  
“A maschio – gridò – me ce porti ?”  
“Daje” fece l’altro.  
Lucià si gettò a caposotto e andò a toccare con le mani la sabbia; poi risalì alla superficie e si attaccò alle code del moscone.  
“Andiamo al largo” disse al maschio.  
Il maschio si diede subito da fare, ma aveva i braccini ancora teneri e i remi sbattevano a vuoto sull’acqua senza spuma. ” Famme provà” disse allora Luciano. Il ragazzino cambiò di sedile, e Luciano provò a remare. “Mica è difficile” disse. “Mamma non vuole che m’allontani troppo” disse il ragazzino. “E che d’è – fece Luciano – andiamo a cento metri”.  
Dietro il molo si allungava la spiaggia, un arco che pareva senza fine, da una parte e dall’altra dell’orizzonte, battuto dal sole che lo scolpiva nell’aria coi suoi colori violenti.  
Il bruno della rena, le mille tinte delle vernici dei capanni, le striscie smaglianti degli ombrelloni; le macchie bianche degli scafi, gli intonachi dorati delle ville, tutto era ammassato nel sole in una immobilità di sogno: che nemmeno il formicolio, silenzioso, della folla, l’incrociarsi dei mosconi, i voli dell’aereoplano rosso e il flusso della marea riuscivano a incrinare. Ma in quella immobilità dovuta alla lontananza si sentiva straripare la felicità festiva di Ostia.  
Il moscone si dondolava come abbandonato sull’acqua: i remi si agitavano nel vuoto, come delle ali spezzate, e Lucià perdeva la pazienza; però si accaniva a voler spingersi il più possibile al largo. Guardava con invidia, lontanissime, nel puro azzurro tra mare e cielo, le vele delle barche dei pescatori pensando che di laggiù non si potesse intravedere che a stento la terra.  
Poi, quasi improvvisamente, da dietro il molo, comparve una piccola barca a vela, bianca come una colomba. Filava inclinata e silenziosa, obliquamente, verso l’alto. Lucià smise di remare e stette a guardarla. Essa si avvicinava, come miracolosamente, e venne quasi addirittura a sfiorare col suo scafo di legno candido il moscone. Si allontanò leggera com’era venuta, quasi non fosse che una forma un po’ più materiale del vento, e in pochi minuti era già distante, cancellata o rimpicciolita dalla distanza: ma ancora rifulgente nella vernice del mare.  
Poco tempo ancora, e sarebbe stata una di quelle vele sperdute nell’intimità del mare, dove l’azzurro era tanto più profondo e incantato. Lucià aveva seguito in silenzio quel volo, e quando la barca fu lontana, si rivolse allegro al suo compagno gridando: “Daje, maschiè, che annamo in mezz’ar mare”. E cominciò a darci sotto con più accanimento sui remi. Il ragazzino era preoccupato per la sua mamma. “Non tenghi mica paura, vè, maschiè?” gli diceva Luciano. “Paura de che?” rispondeva il piccoletto offeso.  
“Der mare” disse Lucià.  
L’altro alzò le spalle, con un’espressione negli occhi incupiti che voleva dire: “E che, scherzamo?” Lucià era eccitato. Cominciava a remare un pò meglio, e i remi riuscivano a far presa sull’acqua che si gonfiava e si sgonfiava sotto il moscone.  
Intanto anche il molo si allontanava. La spiaggia era già un ammasso confuso di colori nell’oro del sole. E Luciano era felice di essere così isolato in mezzo all’acqua. Più bello ancora, però, sarebbe stato se si fosse gettato a nuoto, e si fosse trovato del tutto solo, staccato dalla barca , tra le onde silenziose. “Reggi i remi” gridò al ragazzino. E si tuffò dal sedile, nuotando verso il largo.  
Tiepido e leggero come la seta, il mare lo alzava e lo abbassava: ora con uno sguardo poteva abbracciarlo fino all’orizzonte più lontano, ora vi si trovava immerso nel centro, come in una piccola vallata tra piatte colline d’acqua senza spuma, con le creste controluce e i fianchi tinti dall’ombra trasparente. Standoci dentro, immersi, si piombava del tutto dentro quell’ombra. Per qualche istante ci si sentiva come in una vasca, fuori dal mondo, in un cerchio di solitudine, in un piccolo deserto pieno di dune verdi e malinconiche. I riflessi della luce erano smorti giù per le schiene larghe e piatte delle onde, fino in fondo alla depressione in ombra. Poi uno spirito dentro l’acqua preso da un orgasmo calmo ma incessante, come il respiro di un addormentato, uno spirito il cui movimento si estendeva in tutti gli angoli del mare, premeva dalla profondità verso la superficie, scompigliando inquietamente il suo ordine. Ci si trovava d’improvviso in cima a un’onda, nel fulgore della luce, ricompariva l’orizzonte con le vele e il sole.  
Una distesa sterminata di piccoli monti, si diramava intorno fino a fondersi, lontano, nell’azzurro compatto e leggero. Il mare si ripopolava e riviveva. Lucià nuotava sempre verso il largo, per mettere il maggior spazio possibile tra sè e la barca. Già la vedeva abbastanza lontana, scossa, sotto il legno piatto degli scafi, dal movimento del mare. E più indietro la spiaggia, Ostia, la terra. Tutto gli pareva lontano, la sua vita stessa di Roma, dai più scuri giorni dell’infanzia ai baci della zanoida nella cabina. Tra quel tempo e lui c’era la stessa acqua del mare intento a sorridere o a turbarsi con sè.  
Quando fu un pò più stanco, si voltò e vide che il moscone era davvero lontano: se si abbassava tra le onde, anzi, non lo poteva nemmeno più scorgere. Fu preso da un pò di paura: le onde intorno, come campane silenziose, erano rimaste uguali, verdi, ma parevano piene di una scura minaccia. Una minaccia che covava nel fondo, come se lo spirito che da di dentro le agitava avesse d’improvviso mutato umore.  
Lucià si sentì lì in mezzo troppo solo e, sperduto; ma si vergognava a chiamare il ragazzo del moscone. Così ritornò indietro lentamente per non stancarsi, ma sentiva nella schiena un brivido di paura, come se qualcuno lo guardasse minaccioso, per cacciarlo via. L’acqua lo stringeva da tutte le parti, era nel regno dell’acqua, e il mare si stendeva intorno paurosamente grande.  
Infine raggiunse il moscone, ma non volle salirvi, e si attaccò alla coda. “Vai verso la riva” gridò al maschietto. Socchiuse gli occhi e si lasciò trascinare, immaginandosi di essere in mezzo a un oceano, come un naufrago.  
Tonino lo aspettava ammusato sulla spiaggia del Battistini. Aveva fame, e se ne andarono a mangiare al Pescatore, il locale più di lusso di Ostia. Tornarono subito sulla spiaggia, e Lucià si fece un sonnetto sulla rena; poi andarono ancora in giro sul moscone, a fare il bagno al largo; e infine, mentre il sole affondava rosso e tranquillo nel mare, ripresero il taxi e tornarono a Roma. Scesero, per non dare nell’occhio, vicino alla Piramide di San Paolo.  
Dal Circeo, a destra, confuso tra le nuvole, nuvola lui pure, distante, isolato, con le sue cime acute tutte tinte di cenere e azzurro fumo, già nel cerchio della spiaggia che staccandosi da quelle ombre di terra ferma appena distinta dal cielo, si precipitavano in una lunga curva, fino a passare davanti agli occhi, con le file dei capannoni abbandonati, e a spezzarsi a sinistra contro un promontorio monumentale – il mare riempiva lo spazio, piatto, luccicante e vivo.  
Ma da dietro il promontorio, che, tutta roccia, sormontato dai ruderi di un tempio, spingeva in avanti, contro la marea, un obelisco granitico alto un centinaio di metri, e largo una sessantina – solitario tra lo sperone e le acque – si slanciavano verso l’alto mare i monti dell’altro braccio del golfo. I monti di Gaeta e di Sperlonga , i monti allineati in catena, ondulati, del meridione, che filtravano l’orizzonte fino in suo cuore: una lontananza mesta, color ruggine, dove il grigio del cielo e del mare si mescolavano in bagliori trasognati.  
Così dal Circeo a Sperlonga il mare pareva un immenso lago, e solo un suo lato pareva non avere confini: ma le nuvole lo offuscavano, lo chiudevano. Erano nubi disordinate e pesanti, specie sopra il Circeo, dove nereggiavano minacciose: nel centro si squarciavano, e qua e là affiorava il cielo azzurrino o giallo, e verso sinistra sulla lunga catena dei monti, il sole faceva cadere un ventaglio di raggi, come riflettori puntati su un solo specchio del mare, che quindi luccicava, in quel punto, come una spada nuda. Alle spalle, addossata al monte, con gli stessi colori del monte, grigia e pietrosa si ammassava Terracina. Questo era tutto quello che si poteva vedere stando distesi sui tetti della casa dei parenti di Marcè. Le tegole erano bagnate, perchè certo durante la notte era piovuto: Luciano vi stava disteso sopra con le mani sotto la testa, guardando per aria. Marcello stava quasi per addormirsi. Il tetto era alto, e la villa era posta sopra una gobba del terreno coperta dalle piccole viti come una ragnatela: così da lassù, benchè la posizione non fosse molto comoda, lo sguardo non poteva spaziare liberamente. Era questo che dava soddisfazione a Luciano. Senza che Marcè se ne accorgesse egli accarezzava con lo sguardo la parte più lontana dell’orizzonte, dove il mare era solo mare, puro mare, senza legami con la terra, senza niente vicino. Laggiù il sole, più che in ogni altro punto del cielo tutto coperto, riusciva a filtrare la raggera della sua luce, e a colorare del loro azzurro acqua e aria. Comunque, la pioggia era certa. Sul Circeo le nuvole si erano fatte così compatte e nere che lo avevano inghiottito, e di là si allargavano sulla leggera nuvolaglia cosparsa già per tutto il cielo; un’aria fredda le accompagnava, che pareva sempre sul punto di far roteare le prime gocce gelate di pioggia. Lucià doveva dunque decidersi a distogliere lo sguardo dal mare e a interrompere il piacere che ne provava: ben meritato, del resto, perchè aveva cominciato a desiderare quel momento fin dalla sera prima della loro partenza e immaginandosi un mare proprio così solitario, così selvaggio e così nudo. Già subito dopo i Castelli – l’aria della mattina era fuligginosa, e da lassù non si poteva scorgere il mare – dietro Velletri, quando l’Appia aveva cominciato a discendere verso il basso, puntando contro una muraglia grigia di montagne, Lucià si era alzato due o tre volte dal sellino convinto di vederlo. Infatti dei vapori bianchi stagnavano ai piedi di quelle montagne, oltre una breve pianura, e parevano le acque di un golfo. “Er mare, er mare – gridava Lucià – Ecchelo” “A stronzo – gli rispondeva Marcè – mica è er mare, hai voja”.  
La mattina su Roma e sui Castelli era stupenda . C’erano, è vero, delle nuvolaglie, e proprio verso il Circeo, dietro Latina ma parevano nuvole innocue: in tutto il resto del cielo, era sereno. Eppure la sera prima, anche a Roma, c’era stato un forte temporale: la pioggia aveva colto Lucià e Marcè mentre da Villa Borghese se ne andavano verso la stazione Termini a rimediare un pò di pila per il viaggio: così, rinunciando alla stazione, erano corsi a rifugiarsi all’Esquilino in piazza Vittorio. E del resto erano stati fortunati perchè Marcè era riuscito a guadagnarsi un mezzo sacco e un pacchetto quasi intero di Chesterfield.  
Fuori, tuonava e lampeggiava: ma, con la sera, era tornato il sereno. Poichè era la vigilia della festa della Madonna, già a molte finestre erano appesi i lampioni, che rilucevano chiari e iridati specie lungo le strade secondarie: migliaia di lumi che tremolavano nell’aria fresca e trasparente, e le facciate di molte chiese erano un immenso ricamo di lampadine elettriche accese. Uscendo dal cinema, dov’erano rimasti chiusi tutto il pomeriggio Lucià e Marcè erano stati colti da quel soffio d’aria serena, e Lucià, guardando in alto, tutto allegro, aveva gridato: “An vedi quante stelle”.  
Andarono a prendere le biciclette da un meccanico in Trastevere. “Aspettami qui” disse Lucià a Marcè in fondo a via della Scala “E non fatte vede”. Marcè tremava un poco e gridò a Luciano: “Bada, che quello svaga”, ma Luciano alzò le spalle e diede all’amico un’occhiata di compassione. Entrò dal meccanico, dove c’era della confusione come sempre a quell’ora; prese due biciclette di cui una col manubrio di corsa, e diede il suo nome vero al meccanico, che lo annotò sul taccuino.  
Per una mezzoretta Lucià e Marcè andarono in giro per Trastevere; poi Lucià riportò dal meccanico una sola bicicletta, pagò, e il meccanico non ricordandosi che le biciclette affittate erano due, prese i soldi e cancellò il nome di Luciano dal libretto.  
Marcè aspettava sempre in fondo a via della Scala, dietro un portone. “Com’è ita?” domandò a Lucià. “Non ce lo sai che so’ un fenomeno” disse Lucià con aria indefferente “E come no?” brontolò Marcè ridendo. Ora toccava a lui, secondo il piano, benchè egli avesse preferito andare in due in una bicicletta a Terracina; ma Lucià lo costrinse andare dal meccanico, dove tremando come una fronda, prese la bicicletta dando un nome falso. Ma andò bene pure a lui: ora le biciclette erano rimediate, e andarono a dormire in una stalla nei pressi della stazione di Trastevere, sotto viale Marconi.  
Alle prime luci dell’alba si svegliarono e si lavarono a una fontanella. Tutta la periferia era ancora immersa nel sonno, e contro il cielo, improvvisamente bianco, si disegnava lo scheletro del gasometro tra le ciminiere senza fumo. Saltarono in bicicletta e salirono su per il viale Marconi, deserto e bianco, si imbatterono col padre di Luciano.  
Restarono impietriti, senza saper che dire o che fare. Egli li guardò dapprima non meno stupito, poi furioso. Era ancora un pò ubriaco dalla sera prima, col viso in fuoco e gli occhi fuori dall’orbita.  
Ad un tratto cominciò a urlare e si gettò su di loro afferrando per i manubri le biciclette. “Addò l’avete rubbate” gridava. Ma Luciano e Marcello erano stati svelti a saltare dalla sella e a scappare giù verso la stalla. Il padre di Lucià, sempre urlando contro di loro, risalì il sentiero, svoltò su per viale Marconi, verso la bottega di frutta di un amico suo.  
Vi arrivò davanti e posò le biciclette contro le saracinesche chiuse. Essi lo avevano seguito di lontano a piedi: appena egli fu entrato in casa, Lucià gridò a Marcè: “Non te move” e corse verso la bottega, afferrò le biciclette e le portò, spingendole di corsa, verso dove lo aspettava Marcello. Vi saltarono sopra e scapparono giù, verso il sottopassaggio della stazione. Per la strada non c’era ancora un’anima. Ma il padre di Lucià si era fatto subito sulla porta e li aveva visti mentre saltavano in bicicletta. “Se te pijo t’ammazzo”, si era messo a urlare dietro a Luciano; poco dopo infatti era venuto fuori con una bicicletta e si era messo a inseguirli.  
“Ai Battiglioni Emma ” gridò Marcè.  
Tagliarono giù per il sottopassaggio, per via Volpata, e filarono verso le baracche dei Battiglioni Emma, in mezzo alle quali, tra orti, vicoletti e mucchi di rifiuti fecero perdere le loro tracce. Poi con più calma, andarono verso San Giovanni e presero la strada di Terracina.  
Erano già a Terracina e il mare, cominciato a sospirare subito dopo Velletri, quando in fondo al cielo era comparso il Circeo, ancora non si vedeva.  
Color fumo e pietra, la città era appiccata al monte, con le sue torri diroccate, solcata da vicoli stretti come visceri, tra i muraglioni senza intonaco. Era Terracina alta: Lucià e Marcè, invece, seguendo l’Appia le arrivarono ai piedi lungo una strada che pareva della periferia di Roma o di Ostia. “Ma dove cazzo sta er mare” gridava Lucià “Subbito ce semo ” gli rispondeva Marcè col batticuore. Arrivarono in fondo a quella strada, e a sinistra apparve un grandioso sperone di roccie, sulla cui cima, tra le nubi, si vedevano le rovine di un tempio. Dopo due pedalate arrivarono sulla spiaggetta.  
Il mare si stendeva davanti a loro, color terra solcato qua e là da qualche bagliore. Stretto tra il promontorio del tempio, il Pescamontano, e il porto, pareva angusto, chiuso, senza orizzonti.  
Lucià e Marcè scesero dalla bicicletta, e gli andarono incontro. Era calmo, profumato, e pieno di un lieve fragore. Da lì il Circeo non si vedeva. Contro luce, sull’acqua color creta, e più lontano verdastra, si vedeva una lancia dondolare sui riflessi piena di figure nere di pescatori. La spiaggetta, con la rena bagnata era tutta ingombra di lance a secco, di falanghe, di pertiche conficcate nella rena bagnata, di ajate rugginose stese ad asciugare al vento.  
Appoggiati con la schiena a un muretto che separava la strada dalla spiaggia, sette od otto uomini e ragazzetti, in fila, se ne stavano chini con le gambe larghe intorno a delle ceste lavorando accaniti e in silenzio. Lucià si avvicinò per guardarli; essi non alzarono nemmeno la testa e continuarono il lavoro. Districavano una lunghissima corda rossa, tutta ingarbugliata, arrotolandola nel fondo della cesta: alla corda rossa però erano legati dei lievi fili di nylon con in fondo un amo. Arrotolando la corda lunga, pazientemente, man mano che li trovavano, conficcavano gli ami in un pezzo di sughero attaccato a un bordo della cassetta.  
In fondo alla spiaggia, sul frangente, c’era un gruppo di pescatori, tutti allegri, appena scesi dal porto. I più allegri erano dei ragazzi, alcuni coi calzoni arrotolati sulle coscie e scalzi, altri con gli stivaloni di gomma. Una barca era ferma sull’acqua bruna a pochi metri dal frangente, e dei pescatori vi si muovevano intorno. Dalla spiaggia i nuovi arrivati li interpellavano scherzosamente, e ogni tanto ridevano. Poi si misero tutti insieme a tirarla a riva, per un cavo: alcuni ragazzi coi piedi nell’acqua, la spingevano dalla poppa allegramente.  
“Mo ar mare ce semo” disse Marcé sbadigliando. Erano tutti e due stanchi morti e la luce del mare li stordiva; Lucià a cavalcioni della bicicletta era rimasto fermo a lungo a osservare il lavoro dei pescatori, intontito, senza che essi alzassero nemmeno la testa. “Questi non ce filano pe’ niente” brontolò. Marcé non sapeva la strada per andare a casa dei suoi parenti. Provò a rivolgersi a un uomo che non ne sapeva niente; un altro, tutto allegro, col cesto del pesce sul capo, ne sapeva ancor meno. Marcé allora decise di andare di là del porto, un canaletto d’acqua verde e a quell’ora quasi senza una barca: ricordava che la casa era sul mare, ma di qua del pescamontano, sulla spiaggia. Infatti poco dietro il porto, videro uno stabilimento, e, lungo la riva del mare, le file dei capanni deserti, battuti dal vento.  
Il lungomare era egualmente deserto, e le piccole palme e gli oleandri, sulle aiuole, parevano selvatici, lungo quella strada che si spingeva pareva senza fine per il litorale. Ma dopo nemmeno mezzo chilometro, tra le rade villette, quasi alla fine, Marcé riconobbe la casa. Era addossata a un monticello pieno di viti. Il cancello era aperto. Entrarono con le biciclette fino all’uscio ma dentro non c’era un’anima, la villa era vuota come un tamburo allora cominciò a gridare: “A zia Maria”, girando per il piccolo marciapiede intorno alla villetta, e battendo con le nocche ai vetri delle finestre.  
“C’ho na fame che non ce vedo” disse Lucià. “E a me lo venghi a di?” rispose Marcé, di ritorno al suo giro intorno alla casa vuota. Lui lo guardò:”Me fai rabbia me fai” disse. “Toh – rispose Marcé – attacchete a questo”. “C’ho na fame che non ce vedo” ripeté Lucià. Scese pure lui dalla bicicletta e andò a ispezionare intorno alla casa. Dopo cinque minuti erano sul tetto.  
Così, adesso, non restava che scalzare le tegole e andar dentro. Lo fecero e si calarono nel granaio che era tutto ingombro di patate e di grano: scesero giù per le scale e andarono dritti a cercare la cucina.  
Intanto, però, mentre lavoravano sopra il tetto, alcune donne del paese li avevano visti, ed erano corsi dalla zia Maria in cooperativa gridando:”A casa vostra ce stanno li briganti” lei era venuta spaventata con tre o quattro giovanotti, solo, naturalmente, per cucinare ai briganti quattro uova al burro. Non aveva però riconosciuto Marcé, che era divenuto grande in quegli anni: quanto a Lucià il nipote le aveva detto, gridando, perchè era quasi sorda:”Questo è n’amico mio. Suo padre e sua madre sò morti in guerra”.  
La zia Maria non era cattiva: gli altri parenti però, un’altra zia e i cugini, quando verso mezzogiorno rincasarono, non trattarono con molto entusiasmo i due viaggiatori. A pranzo, nel piccolo salotto rosso, che sapeva di muffa e urina di gatto, lasciavano cadere il discorso quando si trattava della loro sistemazione a Terracina o delle ragioni che li avevano convinti a venirsene da Roma. I cugini, un ragioniere e uno studente, facevano un pò gli ironici e gli indifferenti: e nessuno accennò mai per nulla ad invitarli a restare.  
“A Marcé” disse Luciano quando furono soli, battendosi il naso con un dito. Marcé torse la bocca come per dire:”Che cazzo ne so”. “Io tajo” disse Lucià. Marcé gli fece cenno che parlasse piano. “Non ce vojono? – continuò Lucià a voce più bassa, battendo le mani come per concludere un affare – Non ce vojono? Se taja”. “Aoh” fece Marcé.  
“Non andate a trovare lo zio Zocculitte?” – disse la zia, affaccendando in cucina. “E come no – gridò Marcé, guardando Luciano come se fosse una buona idea – c’annamo pure subbito”.  
“A quest’ora lo trovate” disse la zia Maria.  
Uscirono e presero le biciclette, salutando. “Tornate a trovarci”, dissero le zie, dalla soglia, cortesi.  
Lucià corrugando la fronte, fece un suono con la lingua contro i denti che significava:”Ma li mortacci vostra”. “Je rompemo il cazzo? – riprese per la strada – e chi li fila pe’ niente: bon giorno, bon giorno, e te saluto Gesucrì”. “E’ regolare?” insistette, preso dallo slancio oratorio.  
“Arriconsolate così” disse Marcello.  
Lo zio Zocculitte abitava a vicolo Rappini sotto il Pescamontano, proprio sulla spiaggetta da dove arrivando avevano visto il mare. Intorno c’erano delle case crollate, poco più in là un bar: dietro un crocefisso di ferro con un mazzetto di crisantemi, si internava il vicolo tra le case di pescatori con le soglie coperte di reti sdrucide. Zio Zocculitte aveva sessant’anni, era solo, Vittorio, il suo garzone, stava per andare in quei giorni sotto le armi. Lucià e Marcé si sistemarono da lui.  
Subito il giorno dopo cominciò la loro vita di pescatori; verso le dieci, dopo il lavoro delle coffe lo zio Zocculitte disse che era ora di andare. Vittorio prese la cesta e la coppa, e le appoggiò a terra davanti alla soglia: poi corse da un vicino a farsi prestare una bicicletta. Partirono verso la Mola che era una mezza dozzina di chilometri da Terracina; Vittorio reggeva la coppa lunga e pesante; Lucià e Marcé, in due sulla bicicletta, portavano la cesta. Il cielo era sempre minaccioso: giallo, terroso, bagnato, e soffiava scirocco con delle folate che inumidivano la pelle e i vestiti. La notte era piovuto e tutto era fradicio.  
Arrivarono presto sull’ Appia, costeggiata dal Fiume della Ligna, due interminabili strisce gialle, che si perdevano verso Velletri, verso Roma, tra alberi ancora verdi, casolari e fratte. Alla Mola scesero dalle biciclette, le appoggiarono una contro l’altra in modo che stessero in piedi, e cominciarono la pesca. Era Marcé che aveva indossato gli stivaloni, sopra dei grossi calzetti di lana, come Vittorio, mentre per quel giorno Lucià doveva soltanto stare a guardare e imparare.  
Vittorio scese dentro il Fiume della Ligna, fin che l’acqua, sporca e piena di erbe, gli arrivò alla caviglia. Teneva la stira della coppa per una estremità. All’altra estremità la coppa, dove si attaccava la circhia con la sua rete stretta e profonda, partiva una cordicella, un cui capo Vittorio gli diede da reggere a Marcé, dicendogli di scendere nel fiume, due o tre metri davanti a lui, e camminare tirando la cordicella. Così cominciarono a camminare coi piedi nel pantano lentamente: e la rete scorreva in mezzo al fiume, sotto il pelo dell’acqua.  
Lucià seguiva i due pescatori passo passo, come in una processione. Ogni tanto Vittorio guardava in alto, per vedere che facesse il tempo. Si era un pò schiarito: si poteva distinguere il colore del Circeo. Intorno stridevano degli uccelli, e in mezzo al fiume gorgogliava l’acqua smossa dalla rete: erano gli unici rumori. Vittorio e Marcè camminarono in quel modo per una mezzora, e non avevano fatto che cinquecento metri: si vedevano le biciclette in piedi in fondo alla strada. “Voltiamo” disse Vittorio. Prima però tirò a terra la circhia, e la pulì dalle erbe acquatiche che si erano impigliate: Lucià si avvicinò e vide che il fondo della rete era gonfio e si muoveva. “Quanti ce ne saranno?” chiese. “Un otto chili” rispose Vittorio. Poi ricomincirono a camminare verso il punto di partenza: ogni tanto, ancora, mollavano e pulivano l’orlo della rete. Quando furono alle biciclette, risaliro sulla riva, tirando fuori dalla rete i gamberi che dovevano essere quasi sedici chili, e li rovesciarono nello spasello.  
Al vicolo Rappini verso mezzogiorno c’era calma: sull’acciottolato fangoso restavano riverse le reti rotonde e le pertiche. Ogni tanto passava qualche donna col cannadiejo di terracotta sul capo, e subito scompariva dentro in casa, sollevando la tenda penzolante davanti alla porta, una vecchia rete smagliata. Sugli scalini stavano a pazziare dei mammocci tutti sporchi coi visetti già ruggini dei pescatori, dentro certe palandrane sdrucide che erano già state dei fratelli maggiori. Qualcuno però, stava ancora a fare le coffe, seduto con le gambe aperte contro il muro scrostato di casa sua. Il solicello di mezzogiorno indorava il vicolo, che sentiva tutto di zuppe di fraulini, con l’olio e la conserva.  
La casa dello zio Zocculitte era una sola stanza a pian terreno: in mezzo aveva un letto matrimoniale che lo occupava per quasi tre quarti: le sue immense spalliere erano di ferro nero, tutte piene di volute e ricami. Il poco spazio che restava nella stanza era pieno come una stiva. Tra il battente della porta del piccolo andito, e il muro, erano ammassate pertiche, spungoni, coppini, alti e sottili; e qua e là in tutti gli angoli, vecchi fieri, aci, cime arrotolate. Alla trave centrale del soffitto erano appesi due fili di ferro che reggevano un’asse sopra la quale erano accatastate le coffe. Davanti a una finestrella c’era la stufa, e su la stufa bolliva la zuppa di fraulini. Appena finito di mangiare, ricominciò subito il lavoro. Tutto vicolo Rappini riprese a risuonare, come se fosse un solo cortile. Vecchi e mammocci, non c’era nessuno che non lavorasse, e che lavorando non parlasse e non gridasse coi vicini. Se ne stavano a gambe larghe chini sulle coffe in strada; ma anche chi restava dentro, nella stanza, ai piedi del letto, era come se fosse all’aperto. Vittorio e lo zio Zocculitte avevano preso le coffe fatte alla mattina, e a una a una le aprivano, e lasciando i palametri arrotolati in ordine in fondo alla cesta, staccavano gli ami conficcati nel sughero e vi infilavano un gambero ognuno, posandoli poi sul coperchio aperto della cesta. C’erano centocinquanta ami per ogni coffa: e il lavoro durò fino alle quattro. Allora Vittorio si cambiò e andò a ballare. Lucià e Marcè rimasti liberi e soli, andarono a spasso lungo la Fiumarella dove c’era il porto: era pieno di barche di ogni specie, juzzi, paranze, paranzelle, lancie, lampare, motopescherecci. La lancia di zio Zocculitte, Mariagrazia, era invece sulla spiaggetta in fondo a vicolo Rappini, la prima che Lucià e Marcè avevano visto arrivando.  
La sera andarono a dormire presto: sul letto matrimoniale dormivano Lucià, Marcè e lo zio Zocculitte; Vittorio dormiva per terra. Alle una di notte si alzarono per andare alla pesca  
Coperto da grandi distese di nuvole cupe ma strappate qua e là in modo che vi si poteva scorgere qualche stella, il cielo era così aperto che il mare, sotto di lui, non si distingueva se non per qualche rara piega di luce. In compenso si sentiva più forte – tanto fragoroso, anzi, che riempiva tutta la notte – lo scroscio della marea.  
La spiaggetta era tutta piena di luci. I pescatori che già erano arrivati avevano accese le lanterne sulle poppe delle lance, e dentro il cerchio del loro chiarore si muovevano, chinandosi sulle falanghe, alzandosi, puntando le braccia contro i bordi, per sgradare la barca.  
Vittorio accese la lanterna sulla Mariagrazia, che la stagione prima era giunta ormai al suo ventiquattresimo anno, ma era ancora fresca, solida, leggera nella sua elegante zinconatura; dentro lo scafo tutto era in ordine. La sgradarono spingendola sulle falanghe, fin che non venne a dondolare sull’acqua viva.  
Lo zio Zocculitte cominciò a remare verso l’alto, in direzione del Circeo: ma non si vedeva a due metri di distanza; il mare e il cielo erano un solo baratro di ombra impenetrabile e fredda. Qua e là sparsi per il golfo si vedevano i punti di luce delle lanterne delle altre barche, ancora radi: in quel momento, dal porto, usciva il convoglio di una lampara, tutto turgido di luce. Ma si lasciò presto indietro la riva, andando a rimpicciolirsi verso le acque lontane del Circeo.  
Lo zio Zocculitte remava, Vittorio e gli altri due se ne stavano seduti in fondo alla barca.Tacevano, e si sentiva solo il fruscio del legno dei remi sul ferro degli scalmeri, contro il fragore immenso del mare.  
“Si va lontano?” chiese dopo un pò con un filo di voce Luciano a Marcello. “E che ne so’?” fece Marcè: lo zio Zocculitte e Vittorio tacevano. Vittorio prese il posto di zio Zocculitte ai remi. “Andiamo fino alla scogliera” disse zio Zocculitte, seduto sul macellaro. “Sotto il Circeo” aggiunse. Tra lui e Vittorio remarono per quasi due ore. Ormai pareva che la terra fosse lontanissima: c’era solo il mare intorno così aperto che dava quasi un senso di paura. Invece, non erano molto distanti dalla terra: se, a quell’ora, ci fosse stata la luna, Lucià avrebbe visto sopra il suo capo alzarsi come un’enorme muraglia nera, più nera del cielo, il Circeo con le sue rupi e le sue foreste.  
Fu così quasi ai piedi del Circeo che la barca si fermò, e Vittorio si chinò a scandagliare l’acqua. “Ci siamo?” disse lo zio. “Ventiquattro – rispose Vittorio – va bene”. “Ventiquattro braccia” ripetè Luciano e Marcello.  
“Siamo sulla scogliera” disse lo zio Zocculitte. Vittorio prese da sotto la prua il sughero quadrato, dove era infilata una canna alta un mezzo metro con in cima uno straccio nero: legò alla canna la seconda lanterna e l’accese. “Qui sotto – disse zio Zocculitte, mentre Vittorio lavorava – c’è Quadro. “Che è?” disse Lucià  
“E’ una città sepolta sotto le acque, negli antichi tempi”.  
“Sta qui sotto la barca?” chiese Lucià. “E come no, con tutte le sue chiese e i suoi palazzi. Era una città grande come Roma” disse lo zio Zocculitte.  
Vittorio intanto aveva attaccato sotto il sughero una lunga corda, il calamiente, e all’altra estremità aveva legato il màzzero e un capo del palametro della prima coffa.  
Intanto tutto il golfo andava riempendosi di piccole luci: s’erano raddoppiate, perchè ogni lancia aveva gettato il frascone con la lanterna in mare. Anche Vittorio gettò in mare il ffrascone: il sughero galleggiò, ondeggiando come ubriaco con la lanterna sul pelo dell’acqua, mentre il màzzero era scomparso con un tonfo portando, appunto, a ventiquattro braccia di profondità il calamiente e il palametro. Allora zio Zocculitte cominciò a remare pian piano, mentre VIttorio in piedi a poppa, dalla prima cassetta aperta, lasciava scivolare il palametro in mare, reggendolo con le mani: il palametro scorreva giù coi suoi fili di nylon ai cui capi c’erano gli ami con infilati i gamberi. Finita una coffa, Vittorio vi legava all’estremità la seguente. Dieci erano le coffe, in tutto quasi due chilometri di corda, e millecinquecento ami. La barca, guidata dallo zio Zocculitte, non si allontanava però dritta dal frascone, bensì a lente curve, in modo che i palametri in fondo al mare si adagiassero a serpentina; infatti il frascone ballonzolava fulgido e abbandonato a non più di un mezzo chilometro, quando le coffe furono finite. Allora Vittorio legò all’ultima coffa il secondo calamiente e questo al secondo sughero, senza lume, però,e lo gettò in mare.  
Intanto la luna cominciò ad albeggiare, fuori dalle nuvole che coprivano i monti di Sperlonga. Il cielo apparve sgombro; e le uniche nuvole erano appunto quelle ammassate laggiù e sbiancate dalla luna.Tutto il mare, tra il Circeo e Sperlonga, era punteggiato da centinaia di lumi. Il fianco del Circeo, colpito debolmente dalla luna, si alzava fino alle stelle, turchino contro il turchino del cielo.  
Fu dunque sotto i raggi della luna che Lucià vide salire su dal mare i primi pesci. La barca si era staccata dal secondo frascone, senza luce, e a rapidi colpi di palelle, si era riavvicinata al primo, tutto sfolgorante. Vittorio lo tirò sulla barca e spense la lanterna, poi fece a rovescio il lavoro che aveva fatto prima: cominciò a tirare i palametri sulla barca, raggomitolandoli in disordine dentro gli spaselli. Lucià e Marcè gli si fecero vicini, pieni di ansia. I palametri venivano su dal mare coi loro fini penzoloni e gli ami vuoti. Poi, dopo venti o trenta ami, comparve il primo fraulino, tutto palpitante. Vittorio lo strappò dall’amo, e lo gettò nella cassetta ai suoi piedi. Lucià si chinò a guardarlo, con la sua pancia lucida colpita dalla luna e il suo occhio rosa.  
“Adesso viene il palametro con gli ami grossi” disse Vittorio continuando sempre a lavorare con le mani. “Nella prima coffa un solo fraulino” disse Lucià deluso, guardando il fraulino morente dentro la cesta. Vittorio e lo zio tacquero. Intanto il palametro con gli ami grossi emergeva gocciolante e senza preda .Poi d’improvviso apparve un dentice, e dopo poco un altro dentice, grande, pesante, chiaro come l’argento. Poi uno schiantaro, un sarago, e un alto dentice; e un ronco di tre chili. Lo stesso zio Zocculitte lasciò i remi per venire a osservarlo. Vedendo che era silenziosamente contento, Lucià esclamò:”Vi abbiamo portato fortuna”.  
Intanto i palametri si seguivano uno dopo l’altro, ora vuoti, ora coi pesci a cui la luna faceva luccicare le scaglie. Le grosse mani di Vittorio li staccavano e li gettavano a svincolarsi dentro la cassetta. Variati, palombe, mafroni, cocce, schiamuti, cergne, tracine, fraulini, i piccoli fraulini.  
Passarono così quasi due ore; l’ultimo fraulino cadde nella cassetta che già lo illuminava il sole, non più la luna, e il fianco del Circeo si alzava buio contro il cielo e il mare già bianco nella luce del giorno. 

* * *Il racconto pasoliniano, inedito, è stato reperito dagli studenti dell’ITS Bianchini di Terracina (Latina), insieme al loro professore, Giovanni Iudicone, presso 
il Fondo Pasolini di Roma – giugno 1999

 

COMMENTO di Salvatore Maresca Serra

In questo racconto inedito vi ho trovato quella sublime rarefazione, quegli spazi “poveri” essenziali, quell’atmosfera di disillusione innocente, di teofania dell’insignificante apparente…

In questa forte e attuale efficacia realistico-poetica, il rapporto tra Lucià e il mare ripropone le movenze di una “risalita ancestrale” nella placenta; dove annullare, depotenziare oniricamente, la paura della realtà, della competizione sociale cruda, nuda, e oscenamente deformante: è questo mare che appare – a tratti – come un lago, dove gli Dei olimpici invidiano la nostra mortalità, e al tempo stesso ne animano le acque conferendogli quel fluido indecodificabile, quello spirito che sembra accogliere, ma che può anche respingere, e che, prima o poi, tutti i personaggi giovani pasoliniani – pagani ante-litteram – desidereranno e sperimenteranno fino alla tragedia, cruenta o non.

E che altro non è che il destino.

In questo racconto tutto però resta incombente, come in un fugace ma coagulato vissuto di poche drammatiche ore: sufficienti a cogliere le pulsioni e i sentimenti di Pier Paolo, in questo quadro malinconico, dipinto un po’ dal vero, e un po’ “manieristicamente” – com’egli stesso amava definire la sua opera.

 

L’ATTESA II – Sonata per Pianoforte, Violino e Violoncello

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“L’ATTESA II” – Salvatore Maresca Serra – Sonata per Pianoforte, Violino e Violoncello 

 

Le “Attese” sono un tema a me caro. Il brano è estrapolato da una raccolta che ho realizzato nel 2007, e che Katia Ciarrocchi ha utilizzato come colonna sonora del bellissimo video “Alla Sera”. Per scaricare l’audio in modalità free, clicakre sul link (anche se si apre il flashplayer) e ascoltarlo integralmente in versione QuickTime. Poi scaricarlo in versione filmato Quicktime sul proprio desktop. Il file è un Mp3 ad altissima risoluzione stereo.

IL NATALE DI SARTRE

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Sartre e il natale di Gesù. Un inizio di promessa. Non compiuta.
Il filosofo francese e il natale di Gesù

Natale 1940: lo scrittore francese, internato in un campo di prigionia tedesco, compone un racconto da recitare in una baracca. È il testo teatrale Bariona, ou le Fils du tonnerre. Incontriamo un Sartre inedito che per un istante sembra commuoversi per l’affezione stupita di Maria, lo sguardo di Giuseppe e la speranza dei Magi e dei pastori davanti al Dio bambino. “Hanno unito le mani e pensano: qualcosa è incominciato. E si sbagliano…”

 

1. L’ateismo di Sartre: una filosofia senza paternità?

«Qual è il vero volto di Sartre?» si chiedeva Charles Moeller in uno splendido saggio dedicato all’autore1. «È l’esperienza esistenziale della nausea, davanti alla sovrabbondanza cieca, oscena della natura? Oppure questa nausea non è che una conseguenza? C’è, all’origine, un’opzione, una scelta in favore di un certo tipo di esperienza umana a detrimento di altre? In altre parole è la nausea il fatto fondamentale o è la scelta del pensiero ateo che l’obbliga a vedere della vita un solo lato e sempre lo stesso?»2. Per rispondere al quesito Moeller tenta di decifrare il “paradosso” dell’uomo Sartre, di ritrovare il livello di esperienza che sta dietro il suo pensiero. Questo livello viene colto a partire da una lacuna, quella della paternità, che incide in tutta la visione del mondo del filosofo. Non ha forse egli scritto, ricordando la sua infanzia, «a quel tempo eravamo tutti, più o meno, orfani di padre: i Signori padri erano o morti o al fronte, e quelli che restavano, minorati, smidollati, cercavano di farsi dimenticare dai propri figli; era il regno delle madri»3? Per Moeller «sembra che sia mancata a Sartre una esperienza fondamentale, quella della paternità. […] Gli è mancata l’esperienza del legame intimo che unisce il senso di Dio e il senso della paternità»4. Rimasto orfano, assiste, nella sua infanzia, all’entrata in casa di un patrigno, nuovo marito della madre. È una situazione analoga a quella di Baudelaire, autore studiato da Sartre, nel quale poteva ritrovare una situazione simile alla sua. «Egli ha forse vissuto lo stesso dramma, ma l’ha risolto in modo diverso, con l’orgogliosa negazione della paternità, con l’affermazione violenta di una autonomia assoluta, della quale farà ben presto il perno della sua filosofia»5. Ipotesi difficile da certificare, secondo il critico, alla quale, tuttavia, non è possibile sottrarsi. «Non riesco a vincere l’impressione che il sentimento “d’essere di troppo”, che sembra così profondo nell’opera (pensiamo alla scena della radice in La nausée), trovi una delle sue ragioni nel fatto che Sartre fu orfano di padre e visse come un estraneo col patrigno»6. Il rifiuto della condizione filiale diviene rifiuto del mondo, avvertito come estraneo. In qualità di “straniero” (A. Camus) l’uomo si trova in un’esistenza assurda, egli è «di troppo», creatura non voluta da alcuno, desolato e anonimo passante in una metropoli immersa nella nebbia. Jean-Paul Sartre, secondo Moeller, «ha voluto negare di essere “figlio”»7. Al pari dell’uomo moderno, che «vuole essere “senza padre e senza madre”»8, la sua filosofia abolisce ogni idea di dipendenza. La libertà, come autonomia assoluta, creatrice, è la negazione dell’alterità, della natura, di Dio. Libertà è negazione di ogni radice, legame, rapporto. Sartre ha il gusto del “nulla”: il “per sé”, la coscienza, è il vuoto che dissolve la bruta “cosalità” del mondo. In mezzo, tra il “nulla” dell’io e la realtà reificata, non ci sono più persone, volti, affetti. La filosofia della libertà come negatività esclude, fino a L’être et le néant, ogni esperienza di positività. Mondo travolto dalla malafede, l’universo sartriano appare ambiguo, sordido, inquietante. La luce della grazia non squarcia la notte. Come ha osservato Gabriel Marcel, quello di Sartre è il sistema più logico di rifiuto di qualsiasi grazia che sia mai stato presentato. Per Dio, l’estraneo per eccellenza, il nemico della libertà e dell’autonomia, non v’è posto. L’esistenzialismo sartriano è rigorosamente ateo.
Tutto ciò è vero. Moeller ha colto molto bene la dinamica che porta Sartre a negare ogni alterità, alla doppia esclusione di Dio e del mondo. Così come coglie la necessità per cui l’ateismo deve radicalizzarsi in antiteismo, in opzione contro Dio. Rimangono cionondimeno, nella sua analisi, dei punti aperti che meritano una riflessione appropriata. Tra essi, in primo luogo, l’idea che l’anticristianesimo di Sartre sia correlativo alla sua condizione di orfano, al risentimento edipico verso il patrigno. Il problema in realtà è più complesso. Moeller non era in grado di risolverlo poiché il suo saggio, del 1957, non poteva usufruire di quella preziosa confessione autobiografica data da Les mots, edita da Gallimard nel 1964. Il rifiuto sartriano di Dio, la sua orgogliosa autonomia, restavano per lui un «nodo segreto» difficile da sciogliere poiché «Sartre, a differenza di Gide, non si mette mai in primo piano»9. Questo è quanto accade in Les mots dove il filosofo traccia un quadro della propria infanzia, dei propri desideri, della propria posizione religiosa. Quest’ultima, lungi dall’essere determinata dall’assenza del padre, è piuttosto dominata dalla figura del nonno, Charles Schweitzer, protestante e veemente anticattolico. «In privato, per fedeltà alle nostre provincie perdute, alla pesante allegria degli antipapalini, suoi fratelli, non si lasciava sfuggire occasione per mettere in berlina il cattolicesimo: i suoi discorsi da tavola assomigliavano a quelli di Lutero. Su Lourdes era inesauribile: Bernadette aveva visto “una donnetta che cambiava la camicia” […]. Raccontava la vita di san Labre, coperto di pidocchi, quella di santa Marie Alacoque, che raccoglieva con la lingua le deiezioni degli ammalati. Queste frottole mi sono state utili […] rischiavo di essere una preda per la santità. Mio nonno me ne ha disgustato per sempre: la vidi attraverso i suoi occhi, quella follia crudele mi stomacò con l’insipidezza delle sue estasi, mi terrificò col suo sadico disprezzo per il corpo»10.

L’adorazione dei Magi, particolare, Gentile da Fabriano, Galleria degli Uffizi, Firenze
Sartre, diviso tra il nonno protestante e la madre cattolica, chiusa con “un Dio suo”, vive una tensione profonda. «In sostanza la cosa mi prostrava: fui condotto all’incredulità non dal conflitto dei dogmi ma dall’indifferenza dei miei nonni. Ciononostante, ero credente: in camicia, inginocchiato sul letto, a mani giunte, dicevo tutti i giorni la preghiera, ma pensavo al buon Dio sempre meno spesso»11. Rievocando quel tempo Sartre confessa di raccontare «la storia di una vocazione mancata: avevo bisogno di Dio, mi fu dato, lo ricevetti senza capire che lo cercavo. Non potendo attecchire nel mio cuore, egli ha vegetato in me, poi è morto. Oggi, quando mi si parla di Lui, dico […]: Cinquant’anni fa, senza quel malinteso, senza quell’errore, senza quell’incidente che ci separò, avrebbe potuto esserci qualcosa tra noi»12.
Il posto, lasciato vuoto da Dio, viene occupato dalla letteratura, dall’arte dello scrivere. «Questo pastore mancato, fedele alla volontà di suo padre, aveva conservato il Divino per versarlo nella cultura. […] Scoprii questa religione feroce e la feci mia per dorare la mia sbiadita vocazione […] Diventai cataro, confusi la letteratura con la preghiera, ne feci un sacrificio umano»13. Sartre si sente predestinato, eletto, “annalista degli inferi”. «Da questo venne quel lucido accecamento di cui ho sofferto per trent’anni. Una mattina, nel 1917, a La Rochelle, aspettavo dei compagni che dovevano accompagnarmi al liceo; erano in ritardo, e presto non seppi più cosa inventare per distrarmi: decisi di pensare all’Onnipotente. Immediatamente ruzzolò nel cielo e sparì senza dare spiegazioni: non esiste, mi dissi con uno stupore di cortesia, e credetti risolto il problema. E in certo qual modo era risolto, dato che mai, in seguito, ho avuto la minima tentazione di riaprirlo. Ma l’Altro rimaneva, l’Invisibile, lo Spirito Santo, colui che era garante del mio mandato e che signoreggiava la mia vita per mezzo di grandi forze anonime e sacre. Di quello feci tanto più fatica a liberarmi in quanto s’era installato sulla parte posteriore della mia testa […]. Scrivere fu per molto tempo un chiedere alla Morte, alla Religione, in forma mascherata, di strappare la mia vita al caso»14. Questa fede, allorché Sartre scrive Les mots, è perduta. «L’illusione retrospettiva è in briciole; martirio, salvezza, immortalità, tutto si deteriora, l’edificio cade in rovina, ho acchiappato lo Spirito Santo nelle cantine e l’ho discacciato; l’ateismo è un’impresa crudele e di lungo respiro»15. Consapevole che «la cultura non salva niente né nessuno, non giustifica»16, poiché «ci si disfa di una nevrosi, non ci si guarisce da sé»17, Sartre non può però non riconoscere come «consunti, cancellati, umiliati, cacciati in un angolo, passati sotto silenzio, tutti i lineamenti del fanciullo sono rimasti nel cinquantenario»18. Continuano a vivere, nella memoria, i personaggi letterari amati durante l’adolescenza. «Griselda non morta. Pardaillan ancora mi abita. E Strogoff. Non dipendo che da loro i quali dipendono solo da Dio, e io non credo in Dio. Andate a raccapezzarvici. Per parte mia, io non mi ci raccapezzo e mi chiedo a volte se non gioco a vinciperdi e non mi studio di calpestare le mie speranze d’un tempo sol perché tutto mi sia reso centuplicato. In questo caso sarei Filottete: magnifico e puzzolente, quest’infermo ha donato tutto, perfino il suo arco, senza condizioni: ma sotto sotto, si può essere certi che egli aspetta la sua ricompensa»19.

2. Il natale di Gesù come «primo mattino del mondo».

Sartre non è diventato ateo perché, orfano, ha rifiutato la figura del patrigno. Le idiosincrasie anticattoliche di Charles Schweitzer hanno avuto un peso decisamente più grande nel dissolvere la fede giovanile del nipote. A riprova di ciò v’è un’opera, scritta nel 1940, in cui la tesi di Moeller, secondo cui Sartre «ha voluto negare di essere “figlio”», risulta sconfessata. È il testo teatrale Bariona, ou le Fils du tonnerre, tradotto ora per la prima volta in italiano dalle Christian Marinotti Edizioni 20, che Sartre compose durante la sua permanenza in un campo di prigionia tedesco. Moeller vi accenna di sfuggita: «In un campo di prigionia ha composto una laude natalizia da recitare in una baracca»21; né poteva essere diversamente poiché la prima pubblicazione dell’opera, in 500 copie fuori commercio, data al 1962. In essa emerge un Sartre inedito, distante dagli esiti nichilistici de La nausea, aperto alla speranza destata dal novum della nascita. Un Sartre che riconosce la positività dell’essere e sa descrivere, con rara delicatezza, l’affezione stupita di Maria, unitamente al pudore protettivo di Giuseppe, per il “Dio bambino”.
Nel giugno 1940 Sartre, a causa della disfatta dell’esercito francese, viene fatto prigioniero dai tedeschi. In agosto viene trasferito in Germania, nel campo di prigionia di Treviri, dove rimarrà fino all’aprile del 1941. Al di là delle privazioni, dei soprusi, non fu per Sartre un periodo negativo. L’esperienza della solidarietà tra prigionieri lo toglierà dalla sua solitudine, dal risentimento di Roquentin, dal disprezzo del mondo. È la premessa di quel passaggio verso il marxismo in cui crederà, in seguito, di trovare la possibilità di un “gruppo in fusione”, di una vita autentica, solidale nella lotta. «Nello Stalag ho trovato una forma di vita collettiva che non avevo più conosciuto dopo l’École Normale, e voglio dire che insomma lì ero felice»22. Lì conosce alcuni sacerdoti, tra cui l’abate Marius Perrin, con cui si lega d’amicizia. «Tutto sommato» scrive Annie Cohen-Solal «con i preti si sente in fraternità. Nonostante interminabii discussioni sulla fede»23. Nel campo, rileva Merleau-Ponty, «questo anticristo aveva intrecciato relazioni cordiali con un gran numero di preti e di gesuiti»24.
È in questo contesto che nasce l’idea di un lavoro teatrale che Sartre scrive in occasione del Natale 1940. Le prove si svolgono nell’hangar che padre Boisselot ha ottenuto dal comandante del campo per dire messa, per concerti e spettacoli teatrali. Nelle sue linee essenziali il lavoro mette in scena la storia di un capovillaggio ebreo, Bariona, che, di fronte all’ordine del procuratore romano concernente un aumento delle imposte, accetta il pagamento chiedendo però agli abitanti del luogo di non fare più figli. Roma potrà esercitare il suo potere solo sul deserto. Nel suo imperativo suicida Bariona non sa ancora che sua moglie Sara è in attesa di un figlio. La scoperta, drammatica, non lo fa desistere dalla scelta, scelta a cui la consorte si oppone. È in questo quadro che Bariona viene informato dai pastori della nascita del Messia in una stalla di Betlemme; una notizia, questa, che ai suoi occhi ha il sapore di una grande illusione, di un inganno. Il capo ebreo medita in cuor suo di uccidere il bambino, di sopprimere questa vuota speranza. Giunto a Betlemme vi trova Sara e, presso la capanna, una folla inginocchiata, commossa e felice. Sorpreso, desiste dal suo proposito e, alla notizia che Erode vuol ammazzare Gesù, raduna i suoi, raccoglie le armi, e, consapevole di andare a morire, va incontro agli sgherri del re. Sartre fu molto contento del suo lavoro. Scrivendo a Simone de Beauvoir dirà: «Ho fatto un mistero di Natale molto commovente, pare, tanto che a uno degli attori recitando veniva da piangere»25. Trent’anni dopo, al contrario, ne darà un’interpretazione negativa sottolineando le finalità politiche della pièce: «Ho fatto Bariona, che era molto brutto ma conteneva un’idea teatrale […]. I tedeschi non avevano capito l’allusione all’impegno, ci vedevano semplicemente uno spettacolo di Natale»26. E ancora: «Se ho preso il soggetto nella mitologia del cristianesimo, non è perché la direzione del mio pensiero fosse cambiata, magari momentaneamente, durante la prigionia. Si trattava di trovare, d’accordo con i preti prigionieri, un soggetto che nella sera di Natale potesse realizzare la più larga unità tra cristiani e non credenti»27.
Tutto ciò ha una sua verità. Non si spiega altrimenti il finale, chiaramente politico, in senso antitedesco, dell’opera. È tuttavia vero anche, come osserva Cohen-Solal, che si tratta, per Sartre, di un’«esperienza più importante di quanto sembrasse»28. Non è un caso che, nello stesso arco di tempo, si appassioni a Claudel e Bernanos: «Le due grandi scoperte che ho fatto nel campo sono state La scarpetta di raso e il Diario di un curato di campagna. Sono i soli libri che mi abbiano veramente fatto un’impressione profonda»29. Bariona, in realtà, è ben di più di un pamphlet politico, di lotta, anche se questo aspetto è chiaramente presente. In esso Sartre s’è avvicinato a una percezione del mistero della nascita e della maternità, nonché del mistero cristiano, come mai aveva fatto né farà più nella sua opera. In questo senso esso costituisce davvero, come scrive Antonio Delogu nell’introduzione all’edizione italiana, «una vera e propria eccezione»30 nell’arco del pensiero sartriano. Bariona è, innanzitutto, la fuoriuscita dalla visione del mondo espressa ne La nausea e nei racconti de Il muro, visione che è ancora al centro de L’essere e il nulla. Le parole che Bariona dice a Sara per convincerla a sopprimere il figlio in grembo esprimono il nichilismo esistenzialistico del primo Sartre: «Donna, questo bambino che vuoi far nascere è come una nuova edizione del mondo. Attraverso di lui le nubi e l’acqua e il sole e le case e la pena degli uomini esisteranno una volta di più. Tu ricreerai il mondo, si formerà come una crosta spessa e nera intorno ad una piccola coscienza scandalizzata che rimarrà là prigioniera, in mezzo alla crosta, come una lacrima. Capisci quale enorme incongruenza, quale mostruoso errore di tatto sarebbe il condurre il mondo fallito a nuovi esemplari? Fare un figlio è approvare la creazione del mondo dal fondo del proprio cuore, è dire al Dio che ci tormenta: “Signore, tutto è bene e vi rendo grazie d’aver fatto l’universo”. Vuoi veramente cantare questo inno? […]. L’esistenza è una lebbra orrenda che ci corrode tutti e i nostri genitori sono stati colpevoli»31.
Non generare è espiare la colpa dei genitori, la colpa di Dio. È rifiutare una creazione impura, mal riuscita. Bariona esprime tutto il risentimento della ribellione gnostica, “catara”, di un nichilismo che odia l’essere. La negazione del figlio è la negazione di un nuovo inizio. Ciò che esiste merita di perire: la morte è il giudizio del mondo. Di fronte alla domanda di Sara: «E se nondimeno fosse la volontà di Dio che noi generassimo?»32, Bariona chiede un segno, la manifestazione di Dio. Chiede un segno, ma in realtà non vuole credere: «Non chiederò grazia e non dirò grazie. […] Quand’anche l’Eterno mi avesse mostrato il suo volto tra le nuvole io rifiuterei ugualmente di sentirlo poiché sono libero, e contro un uomo libero, Dio stesso non può nulla. Può ridurmi in polvere o infiammarmi come una torcia […] ma non può nulla contro questo pilastro di bronzo, contro questa colonna inflessibile: la libertà dell’uomo»33.
Bariona è Sartre, il Sartre prometeico della libertà assoluta, della negazione dell’alterità come suprema forma di autonomia. Il Sartre che si vieta ogni possibile speranza, intesa come fuga, come diserzione dall’inesorabile durezza dell’esistere. Bariona non può sperare, attendere il Messia. «Questo mondo è una caduta interminabile, lo sapete bene. Il Messia sarebbe qualcuno che fermerebbe questo crollo, che rovescerebbe improvvisamente il crollo delle cose […] e noi nasceremmo vecchi per ringiovanire in seguito fino all’infanzia»34. Ciò non è possibile: «La dignità dell’uomo è nella sua disperazione»35. Fin qui nulla di nuovo. È il Sartre più noto, il Sartre “esistenzialista”. Nell’opera compare però la figura del re magio Baldassarre, impersonata sulla scena proprio da Sartre, improvvisatosi attore. Baldassarre rappresenta il momento nuovo che interviene nella visione sartriana, il momento della speranza: «è vero siamo molto vecchi e molto sapienti e conosciamo tutto il male della terra. Pertanto quando abbiamo visto questa stella nel cielo, i nostri cuori hanno gioito come quelli dei bambini e siamo diventati bambini e ci siamo messi in cammino, poiché volevamo compiere il nostro dovere di uomini che sperano. Chi perde la speranza, Bariona, sarà cacciato dal suo villaggio […]. Ma a chi spera, tutto gli sorride e il mondo è dato come un regalo»36.
La speranza di Baldassarre è la speranza di Sara. Anch’ella vuole andare a Betlemme: «Laggiù c’è una donna felice e soddisfatta, una madre che ha partorito per tutte le madri, ed è come un permesso che mi ha donato: il permesso di mettere al mondo il mio bambino. Voglio vederla, vederla, questa madre felice e sacra»37.
Il proposito della moglie non fa recedere Bariona. Saputo da una specie di veggente il destino di morte del Messia crocifisso, matura in lui il proposito di uccidere il bambino per il bene del suo popolo, per «conservare in essi la fiamma pura della rivolta»38. Giunto a Betlemme, davanti alla stalla, Bariona sorprende Maria di spalle, non vede Gesù in braccio alla madre, vede solo Giuseppe. «Ma vedo l’uomo. È vero: come lo guarda! Con quali occhi! Che cosa può avere dietro quei due occhi chiari, chiari come due limpide profondità in questo viso dolce e segnato? Quale speranza? […] Per trovare il coraggio di spegnere questa giovane vita tra le mie dita, non avrei dovuto scorgerlo dapprima in fondo agli occhi di suo padre. Andiamo, sono vinto»39. Lo sguardo di Giuseppe posato su Gesù ferma la mano omicida di Bariona il quale non può impedirsi di invidiare la felicità stupita della folla accorsa ad adorare il bambino. Una felicità illusoria, dal suo punto di vista, e tuttavia evidente: «Hanno unito le mani e pensano: qualcosa è incominciato. E si sbagliano, s’intende, e sono caduti in una trappola e pagheranno ciò caro più tardi; ma cionondimeno, avranno avuto questo minuto; hanno fortuna di poter credere a un inizio. Che cosa c’è di più commovente per un cuore d’uomo che l’inizio di un mondo e la giovinezza dai tratti ambigui e l’inizio di un amore, quando tutto è ancora possibile, quando il sole è presente nell’aria e sui visi […]. E io sono nella grande notte terrestre, nella notte tropicale dell’odio e della disgrazia. Ma – potenza ingannevole della fede – per i miei uomini, migliaia d’anni dopo la creazione, si alza in questa stanza, al chiarore di una candela, il primo mattino del mondo»40.
Bariona non partecipa di questa speranza. «Ecco: cantano e io sto solo sulla soglia della loro gioia […]. Mi hanno abbandonato e la mia donna è tra loro e si rallegrano, avendo dimenticato persino la mia esistenza. Sono sulla strada dal lato del mondo che finisce ed essi sono dalla parte del mondo che inizia. Mi sento più solo sul limite della loro gioia e della loro preghiera che nel mio villaggio deserto»41. Solamente ora, incapace di partecipare alla gioia comune, Bariona è veramente solo. Una solitudine solo apparentemente superata nel settimo quadro, l’ultimo dell’opera, in cui Bariona alfine si ricrede e raduna i suoi uomini per salvare Gesù dai mercenari di Erode. È la parte più “politica” e, forse, la meno riuscita che giustifica il giudizio a caldo dato dall’abate Perrin all’indomani della rappresentazione: «In questo Bariona non c’è nulla del mistero del Natale classico: non si vede la Vergine né il Bambino, tranne che in filigrana […]. Gli uomini di Bariona se ne vanno, forse alla morte, ma moriranno perché non venga assassinata la speranza degli uomini liberi»42.
Il giudizio è pertinente e, tuttavia, non del tutto esauriente. In realtà mai Sartre è stato più vicino nell’intuire il mistero cristiano, quel nuovo inizio che rende possibile la speranza. Inizio legato alla nascita di un bambino. Come afferma Bariona: «Un Dio-Uomo, un Dio fatto della nostra umile carne, un Dio che accetterebbe di conoscere quel gusto di sale che c’è in fondo alle nostre bocche quando il mondo intero ci abbandona, un Dio che accetterebbe in anticipo di soffrire ciò che soffro oggi […]. Andiamo, è una follia»43. Questa follia si tramuta in «stupore ansioso» nello sguardo tenero e trepidante di Maria. «Lo guarda e pensa: “Questo Dio è mio figlio. Questa carne divina è la mia carne. È fatta di me, ha i miei occhi e questa forma della sua bocca è la forma della mia. Mi rassomiglia. È Dio e mi assomiglia”. E nessuna donna ha avuto dalla sorte il suo Dio per lei sola. Un Dio piccolo che si può prendere nelle braccia e coprire di baci, un Dio caldo che sorride e respira, un Dio che si può toccare e che vive»44.
Sartre non scriverà più così, né di Dio né dell’uomo. L’opera del Natale 1940 resterà, da questo punto di vista, un’«eccezione», come se la peculiare atmosfera del campo lo avesse reso più vicino al mistero dell’esistenza. Quanto basta, tuttavia, per consegnarci una delle più belle rappresentazioni del Natale nella letteratura del Novecento.

Note

1 Ch. Moeller, Littérature du XXe siècle et christianisme, II, La foi en Jésus-Christ, Tournai-Paris 1957, capitolo “Jean-Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale”, tr. it., in Ch. Moeller, Letteratura moderna e cristianesimo, Milano 1995, p. 348.
2 Op. cit., pp. 348-349.
3 J.-P. Sartre, Les mots, Paris 1964, tr. it., Le parole, Milano 1968, p. 214.
4 C. Moeller, “Jean-Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale”, cit., p. 350.
5 Op. cit., pp. 350-351.
6Op. cit., p. 351.
7 Op. cit., p. 406.
8 Op. cit., p. 401.
9 Op. cit., p. 351.
10 J.-P. Sartre, Le parole, cit., p.95.
11 Op.cit., p. 96.
12 Op.cit., pp. 97-98.
13 Op.cit., pp.169 e 170.
14 Op.cit., pp. 236-237.
15 Op.cit., p. 238.
16 Op.cit., p. 239.
17 Ibidem.
18 Ibidem.
19 Op. cit., p. 240.
20J.-P. Sartre, Bariona, ou le Fils du tonnerre, Paris 1970, tr. it., Bariona o il figlio del tuono. Racconto di Natale per cristiani e non credenti, Milano 2003.
21 Ch. Moeller, “Jean- Paul Sartre o il rifiuto del soprannaturale”, cit., p. 348.
22 J.-P. Sartre,Oeuvres romanesques, Paris 1981, p. LXI.
23 A. Cohen-Solal,Sartre, New York 1985, tr. it., Sartre, Milano 1986, p.188.
24 M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, Paris 1948, tr. it., Senso e non senso, Milano 1967, p. 61.
25 J.-P. Sartre, Lettres au Castor et à quelques autres, Paris 1983, tr. it., Lettere al Castoro e ad altre amiche, Milano 1985, p. 657.
26 Cit. in: S. De Beauvoir, La Cérémonie des adieux, Paris 1981, p. 238.
27 M. Contant – M. Rybalka, Les Ecrits de Sartre – Chronologie, Bibliographie commentée, Paris 1970, p. 564.
28 A. Cohen-Solal, Sartre, cit., p.191.
29 Intervista di Sartre con Claire Vervin per l’articolo Lectures de prisonniers, in Les lettres françaises, 2 dicembre 1944, p. 3.
30 A. Delogu, “Un mistero di Natale molto commovente”, Introduzione a: J.-P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, cit., p.VII.
31 J.-P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, cit., p. 36.
32 Op.cit., p. 38.
33 Op.cit., p. 61.
34 Op.cit., p. 64.
35 Op.cit., p. 68.
36 Op.cit., pp. 70-71.
37 Op.cit., p. 72.
38 Op.cit., p. 89.
39 Op.cit., p. 97.
40 Op.cit., p. 101.
41 Op.cit., p. 102.
42 M. Perrin, Avec Sartre au Stalag XII D, Paris 1980, p. 78.
43J.-P. Sartre, Bariona o il figlio del tuono, cit., p.78.
44 Op.cit., p. 91.

Grazie a Massimo Borghesi

 

 

 

 

LA TERRA DEI SOGNI – Salvatore Maresca Serra

 


 

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Abbiamo lasciato indifferente la terra dei sogni

cucendo una meccanica agonia dei sensi,

una cara toppa all’abito della festa

da cui il nostro corpo ormai lacero un tempo mostrava nudo

la pelle atea, ma poi ogni ignudo è stato vestito,

e niente si è più consumato,

la vista si è spenta smarrendosi

e lasciando spazio al buio della vita.

 

Al dolore abbiamo preferito la coscienza

e alla gioia dell’idiota abbiamo mozzato la lingua

così che non dicesse mai più il nome della vita,

e siamo scivolati verso la fine

senza più temere di non farcela,

noi, ragni laboriosi, eroi vecchi e stanchi di una guerra vinta e perduta,

e tante volte dimenticata

quante sono le ore di un giorno utile al mondo.

 

Nella bella tela abbiamo catturato solo rimpianti,

il nostro corpo si è nutrito fino a scoppiare,

e cosa abbiamo concluso, se non un viaggio nel vuoto?

Se il mondo è infame, la medaglia che ci appuntammo sul petto

ne è l’esatta misura,

e a quelli di noi che coltivarono il campo a mezzodì

col fiume inesausto del sangue

resta indelebile il miasma della nostra guerra, attaccato addosso come marchio.

 

E’ così che fummo uomini

con la paura di amare:

con l’osso del vicino facemmo banchetto e clava,

con la sua prole affilammo il coltello,

con la sua donna sputammo il furore dell’odio.

E’ così che fummo uomini

col nostro dio degli eserciti

che verso l’infinito marcia coi calzari dei morti.

 

Salvatore Maresca Serra

SEGMENTI

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Ci sono solo segmenti, segmenti di vita, che segnalano lo scorrere del tempo su linee ideali. E così i percorsi dei sentimenti, delle speranze e delle passioni, disegnano a tratti il loro – e il nostro – volto. Appaiono come luci improvvise. Poi si spengono.

Quando avverto che un frammento del mondo ideale ha affiancato la mia esistenza, quello è il momento in cui tutto è già terminato. La vita mi appare allora come una pianta nomade, alla ricerca di un terreno solido, stabile, che duri il più possibile, e che non mi costringa nuovamente e dolorosamente a migrare ancora. A cercare ancora. Eppure tutto si ripete in un copione che non si può riscrivere. Anche se i miei sentimenti non sono mai cambiati. Non possono. Quindi, cos’è che cambia?

Forse tutto questo si palesa a chi è alla costante ricerca di ciò che non può mutare, e solo a lui. Come se cercare l’eterno ti sottoponga alle infinite metamorfosi del tuo essere. Diversamente niente di questo ci apparterrebbe, e noi apparterremmo solo ai giorni. Mentre invece mi ritrovo a sognare un tempo dove un solo giorno esiste. Un giorno infinito, mai cominciato, e per questo al quale è ignota la fine. La sua fine. E quindi la mia.

E’ l’esatta sensazione che proviamo quando una musica rapisce il nostro istinto, quando raggiunge in noi quel piacere che non riesce – per un solo istante – a immaginare, a supporre, che il rapimento cesserà. E’ quell’istante a svelarmi che in me il desiderio di eternità c’è. Ed è solo questo che conta: l’aver viaggiato nell’infinito giorno dell’ideale.

Un altro breve segmento rubato a quelle linee. Un altro istante in cui la fine ha cancellato l’essere.

La nostra memoria dev’essere brava a raccogliere e conservare in un tutto unico questi istanti. Perchè la nostra vera vita è tutta lì. Nel rimpianto di ciò che avremmo potuto essere se solo ne avessimo conservato la memoria.

IL PENSIERO DEL GIORNO

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E’ sufficiente sostituire al naturale equilibrio bio-pschico dell’individuo l’indottrinamento, l’introiettamento, il comportamentismo, il ricatto, l’ideologia, la dittatura dalla nascita. Cose sempre – con consapevolezza scientifica o anche senza (in tempi remoti) – esistite. Rimuovere la paura della morte, quindi il naturale istinto di conservazione. 
Rimuovere l’aspirazione alla coesistenza col gruppo.
Isolare.
Congelare le capacità critiche autocritiche.
Stabilizzare un pensiero olistico e monodirezionale.
Coartare con la forza dei regimi gli individui nella direzione del fanatismo.
Annullare la percezione dell’altro da sé.
Macchinalizzare il pensiero attraverso categorie e schemi labirintici.
Usare applicazioni di riflessi condizionati semplici per soffocare gli istinti.
Recintare la percezione della realtà con la propaganda.

Le tecniche sono infinite.

Non è necessario impiantare parti meccaniche nel corpo, è sempre bastato impiantare protesi pschiche per produrre banali automi. Affetti da quella “banalità del male” coniata da Hannah Arendt per il caso Adolf Heickman. La storia è fatta in prevalenza da “Cyborgs” – a mio avviso – che agiscono meglio delle stesse entità cibernetiche, nel male. Pur apparentemente non essendole, ma il discorso è diaframmatico.

LA SCHIAVITU’ DELLA DONNA II°

la-schiavitu-della-donna1Mi sembra evidente che l’atteggiamento adottato naturalmente verso le varie citazioni (per quanto telegrafiche e del tutto embrionali) dei rapporti storici tra le religioni, i miti arcaici, le gerarchie patriarcali e le donne, venga recepito con distacco e – per così dire – disturbato dal sospetto di anacronismo, oppure di non sufficiente laicità, o ancora come un elemento che poco, molto poco abbia a che fare nel concreto con una discussione che – forse per alcuni/e – andrebbe epurata dai contesti storici, che possono risultare anche – volendo – pesanti o pedanti, quindi che “rallentino” il formarsi estemporaneo di un istinto alla risposta. Capisco. Capisco ma non condivido. 
Intanto, non v’è nulla, nulla al mondo che possa essere decontestualizzato.
A meno che non si voglia avventurarsi in quel cammino del parlare per il parlare, di cui auspico nessuno – dei presenti in questo peculiare gruppo (“peculiare” perchè non si sottrae a temi scottanti, scomodi, difficili, impegnativi, prendi me che stamattina ch’è domenica, anzichè stare a suonare il pianoforte che mi aspetta inutilmente sto qui a dedicare il miol tempo a questo gradevole e significativo scambio…) nessuno – dicevo – voglia parlare tanto per farlo.
Diciamo solo per sfogarsi, per partecipare e basta.

Sono convinto che si possa fare bene. Che si possano articolare pensieri supportati da fatti. Che, prima di fare affermazioni personali, si possa avere quell’attenzione (che fa la differenza) alle fonti (storiche, critiche, filosofiche, teologiche, sociologiche, antropologiche,etc.).

L’argomento che ho proposto – e ringrazio tutti quelli che hanno risposto e che risponderanno – è come un campo disseminato di cluster bomb: ad ogni piccolo passo c’è il rischio di una serie di esplosioni, e questo carattere di elevato indice di rischio e di lacerazione intellettuale mi piace, anzi lo prediligo. E’ così perchè viviamo in un mondo dove tutto è – apparentemente – semplice: è semplice – soprattutto – esprimersi. Esternarsi con naturalezza.

Ma tutto dipende dallo spessore che attribuiamo alle tematiche che vogliamo fare nostre, anche con poche righe.

Sembra una premessa ex-cathedra ma non lo è, e non lo è nei fatti che ora dimostrerò.

Riassumo i termini della mia provocazione intellettuale:

– Schiavitù (in generale);
– Schiavitù all’origine del moto perpetuo del progresso;
– Assenza cronica di dicotomia tra civiltà e crimine;
– Energia a costo zero nel rapporto tra potere e sopraffazioni;
– Schiavitù della donna;
– Patriarcato e religioni maschili o maschiloidi;
– Negazione e inquinamento della protoforma religiosa e civilizzatrice, o Grande Madre presente in tutte le culture anteriori alle divinità maschili, sotto diversi nomi e miti. 

Ma – per ora – restiamo nella dimensione femminile.
Nell’ultimo punto, quando dico “negazione” dico disinteresse prevalente statistico dei ricercatori; dico non sufficiente documentazione; dico non attribuzione di valore antropologico – se non in forme a cui la cultura maschile ci ha abituati: la divinità della Grande Madre è messa in realzione alla “terra”, come fosse un ulteriore meccanismo biologico al pari della vita animale, deprivata di intelligenza creativa o – per usare una definizione da mettere or ora in discussione “anima intellettiva”.

Quindi (nel secondo aspetto dell’ultimo punto dico “inquinamento”) cosa deve – necessariamente – incanalare il flusso delle domande che dobbiamo porci?

A questo punto – anche se pleonastico – dobbiamo o non dobbiamo anche dire che tutta la violenza esercitata sulle donne (una violenza tutta maschile, tutta nata nella culla delle paure profonde che i maschi hanno delle donne e delle loro qualità) è un prodotto “antico”, “primordiale”, che viene fuori quando nei miti il maschile spezza il legame con la madre, quindi con la terra generatrice, e assoggetta la natura (in sintesi estrema).

Il maschio (si badi bene e non l’uomo inteso “umanità sia maschile che femminile”) non è più figlio armonioso della terra, ma suo dominatore. 

Questo mi sembra il varco da cui far passare le nostre interrogazioni alla storia, all’antropologia.

La femmina è la madre di tutto, ma il suo potere viene detronizzato dal maschio per gradi. Nasce allora il Patriarcato che sostituirà il Matriarcato.

Ma – detto così – non vuol dir nulla (torniamo a non parlare tanto per farlo).

Per capire come è nato e si è sviluppato il patriarcato, è innanzitutto necessario conoscere le società non-patriarcali o matriarcali dalle quali ha tratto le sue origini. Il secondo punto cruciale consiste nell’evitare spiegazioni che prendano in considerazione una sola causa, cioè non cercare un’unica ragione di questa trasformazione che ha agito a livello mondiale e che è avvenuta in un lasso di tempo lunghissimo. Si potrà rispondere alla domanda: “Come è nato il patriarcato?”, solo se si prenderanno in considerazione tutti i passaggi delle molteplici cause che hanno contribuito al suo sviluppo. Durante il lungo periodo di transizione al patriarcato, in tempi diversi su continenti diversi, cause sempre nuove e diverse hanno generato molteplici cambiamenti.

I patriarcati sono società di dominio, ed è un mito che siano universali. Si tratta solamente di un caposaldo dell’ideologia patriarcale. Spiegare la nascita del patriarcato significa spiegare la nascita del dominio, e questo non è affatto un compito facile. Anzi, dato che i modelli di dominio dipendono da così tante condizioni correlate, dovettero passare lunghi periodi di tempo prima che questi sistemi di organizzazione sociale fossero inventati e perfezionati.

Prendiamo in esame alcune teorie sulla nascita del patriarcato e valutiamole: le principali sono la scoperta della paternità biologica, l’innovazione tecnologica; la pastorizia; la differenziazione sociale basata sulla divisione del lavoro e, ultima ma non meno rilevante, i difetti della personalità maschile.

1. Ci sarebbe molto da confutare nelle teorie che indicano la scoperta della paternità biologica quale causa del passaggio dal matriarcato al patriarcato. Affinché fosse riconosciuta la paternità e la genealogia patrilineare si sono dovute isolare le donne, metterle sotto chiave e obbligarle alla monogamia. Da un punto di vista storico, è successo abbastanza recentemente e solo sotto la pressione del dominio. Per affermare un sistema di riconoscimento della paternità si deve organizzare un gruppo coercitivo in grado di sopprimere e soggiogare la maggioranza delle persone. Tale processo comporta l’usurpazione della cultura preesistente e la reinterpretazione dei concetti religiosi in modo da permettere a chi governa di produrre ideologia; si tratta di complesse strategie sociali indirizzate contro le donne. Quindi, perché ci fosse il riconoscimento della paternità, si è dovuto prima affermare il dominio.

Inoltre, alcuni matriarcati concepiscono la paternità biologica, ma questa non è di alcuna rilevanza perché è eclissata dalla “paternità sociale”. Nelle società matriarcali, il fratello della madre, lo zio materno, è il “padre sociale” dei suoi e delle sue nipoti, che condividono il suo nome del clan. In aggiunta, il patriarcato non si può essere sviluppato solo perché alcuni individui sono diventati consapevoli della loro paternità biologica, dato che, affinché diventi rilevante la paternità biologica, devono aver preso piede alcune pre-condizioni sociali della paternità patriarcale, come sottrarre le donne ai loro clan materni, confinarle con un solo marito e proibire loro di avere amanti.

2. Un argomento altrettanto debole è che l’introduzione di una sola innovazione tecnica come l’aratro, che richiede la forza fisica dell’uomo, abbia condotto alla nascita del patriarcato. Le prove antropologiche mettono in evidenza che le donne nelle società matriarcali non sono affatto il “sesso debole” creato artificialmente dalla cultura. Oltretutto, in molte società matriarcali, gli uomini arano e fanno lavori pesanti senza per questo propendere per la scelta del patriarcato. Non è assolutamente plausibile che una struttura sociale complessa come il matriarcato si sia potuta trasformare in un’altrettanto complessa struttura sociale come il patriarcato semplicemente per l’introduzione di una nuova tecnica lavorativa.

E la stessa obiezione può essere fatta riguardo al fatto che l’uso del cavallo e dell’allevamento intensivo, arrivati con le belligeranti culture pastorizie, possano aver condotto alla nascita del patriarcato. Sebbene queste tesi abbiano incontrato il favore di molti studiosi, sono contraddette da una grande quantità di prove storiche e antropologiche. La società nomade basata sulla pastorizia deriva dalle società agricole matriarcali, che già da molto prima allevavano gli animali domestici. Si sviluppò in regioni troppo aride per permettere la coltivazione, ma ne rimase pesantemente dipendente, perché gli uomini hanno bisogno di cibarsi di verdure. In effetti, la stessa società nomade una volta aveva una struttura matriarcale che in alcuni casi è durata fino ai nostri giorni, come per esempio i Tuareg del Sahara centrale, che sono rimasti fino a poco tempo fa una società nomade basata sulla pastorizia. Aggredivano le tribù confinanti cavalcando cammelli e cavalli. Tuttavia, hanno preservato fino ai giorni nostri i modelli sociali del matriarcato dell’età dell’oro. Modelli simili sono ancora validi presso le popolazioni pastorizie della Siberia e della Mongolia. Nel caso del Tibet, la società nomade pastorizia ha vissuto al margine della società agricola matriarcale delle valli dei fiumi da cui dipendeva. Quindi né l’allevamento intensivo né l’uso del cavallo possono essere i motivi che hanno determinato la nascita del patriarcato, dato che non spiegano la nascita del dominio maschile.

3. C’è anche la tesi secondo cui la proprietà di grandi mandrie di bestiame abbia fornito la base al potere dei primi patriarcati. Ma nelle società egualitarie – da cui si sono sviluppati i patriarcati – non è possibile che si sia determinata un’iniziale accumulazione di proprietà nelle mani di pochi senza che vi fosse una strenua resistenza da parte degli altri membri. Prima devono essere stabiliti i modelli di dominio e aboliti i principi economici dell’egualitarismo; in seguito, ma solo dopo, diventa possibile per qualcuno accumulare possedimenti privati su larga scala contro la volontà della maggioranza.

4. Improponibile è la tesi che, nel corso della storia, la divisione strutturata del lavoro e la differenziazione sociale che ne consegue abbiano potuto condurre al patriarcato. Ciò presuppone che le società matriarcali dovessero essere più “primitive”, solo perché precedettero quelle patriarcali. La teoria dell’evoluzione lineare dello sviluppo della storia della cultura umana è una pura finzione. Se fosse vera, oggi ci sarebbe la società più perfetta in assoluto! Da questo punto di vista, lo sviluppo della storia è distorto. Vengono omesse molte forme diverse di società, incluse quelle che, pur avendo generato varie competenze specializzate, si sono estinte. Inoltre, le società matriarcali del neolitico annoveravano i primi centri urbani caratterizzati da un alto livello di divisione del lavoro e differenziazione sociale. Non è stato trovato un così alto grado di cultura tra le orde patriarcali che le conquistarono.

5. A questo punto seguono poche ultime tesi discutibili. Una di queste è che gli uomini sono per natura “aggressivi e cattivi”, dimostrato dal fatto che sono stati loro a creare la società patriarcale della guerra e del dominio. Una tesi simile ipotizza che il matriarcato abbia messo a disagio gli uomini emarginandoli. Quindi si suppone che si siano rivoltati abbattendo il matriarcato e creando il patriarcato. Questa tesi presuppone che il sentire degli uomini matriarcali fosse lo stesso degli uomini patriarcali delle civiltà contemporanee. Nella nostra società, gli uomini sono propensi a pensare di essere marginali a meno che non siano al centro delle cure della madre, e che non costituiscano il senso della vita delle donne e, in generale, il fulcro della società. Ma i sentimenti degli uomini matriarcali sono diversi, perché i modelli delle società matriarcali sono diversi. Non ci sono né prove storiche né etnologiche a sostegno di queste argomentazioni biologiche o psicologiche.

Potremmo andare avanti per secoli su questo umile tentativo di analisi, ma – a questo punto – immagino che molti abbiano già gettato la spugna. Quindi fermiamoci un momento a riflettere.

Ciò che mi preme dimostrare è che le mie provocazioni meritano una centralità di interesse nella precipua domanda che pongo (a me stesso) adesso:

<<Quanto hanno snaturato l’identità naturale della donna tutte le sovrastrutture imposte dal dominio dell’uomo? E in particolare da quel sottile dominio ideologico che ha attraversato le religioni dove Dio è maschio?>>

Questa “non-forma” come riscatto, questo amorfismo rivendicativo è oggi al centro di una profonda riflessione di alcune filosofe e teologhe femministe contemporanee. Io la condivido pienamente, e accolgo con grande soddisfazione un innalzamento vertiginoso del senso del confronto. Il femminismo attuale non è quello del passato. Finalmente le cose si sono fatte più interessanti, anche per “i maschietti”, ma solo se intelligenti e in armonia con il femminino che vive in noi.

Grazie dell’attenzione 

Cordialissimi saluti

Salvatore Maresca Serra

LA SCHIAVITU’ DELLA DONNA I°

la-schiavitu-della-donnaUna delle mie attività prevalenti è lo studio, l’altra lo scritto. 
Ebbene, in uno degli ultimi miei lavori è presente una parte dedicata alla donna nel rapporto con le religioni e le diverse culture. 

Il tema era utile all’architettura del lavoro complessivo: la mostruosità maschile nel rapporto con l’istituzione della schiavitù. Da dove nasce questa sorta di “istinto” a sottomettere l’altro da sé. 

Nonsolo: la parte che più mi interessa è dimostrare che la più grande energia che ha prodotto la “civiltà” è stata ed è (con una trasfigurazione delle modalità, oggi) la schiavitù. 

No schiavi? No civiltà!

Quando parliamo di “Energie” spesso dimentichiamo che quelle che hanno connotato maggiormente le forme del progresso non sono di carattere intellettuale, scientifico. Nell’analisi del progresso vi risiede una piramide che schiaccia le sue fondamenta storiche. E le scorpora culturalmente, sottoponendole ad un ulteriore oltraggio: la censura prevalente fatta di silenzi, di assenza di memoria istituzionale, di indifferenza alla celebrazione della sofferenza come valore delle società oggi “progredite e civili”.

Differentemente il mattone primigenio che dovremmo celebrare sull’altare del vero progresso è il sacrificio (sacer…concetto comodo) del primo schiavo della storia degli uomini, cioè la storia dei maschi: la donna.

Energia è donna. Energia è schiavi. Tutto il resto energetico viene molto dopo.

Vi invio quindi un appunto che avevo messo da parte nel 2000, e che mi sembra molto stimolante:

Le donne come capri espiatori. Teologia e femminismo

LA DONNA E’ LA PORTA DELL’INFERNO

Eva assaggiò la mela e da allora il mondo s’è trovato nei guai. O almeno, così è stato interpretato uno dei miti centrali della religione giudaico-cristiana. Non meraviglia che questa interpretazione sia stata pesantemente criticata dalla teologia femminista. Quel che segue riassume il dibattito.

“Non consento ad alcuna donna di insegnare o di aver autorità su uomini; essa deve tacere.” (I Timoteo, 2:12).

Undici di mattina, una domenica di Pasqua. La congregazione è in piedi mentre l’organo annuncia l’entrata della solenne processione. Un vescovo, mitra in testa, pastorale d’oro e paramenti colorati, parecchi preti e diaconi vestiti secondo il cerimoniale; numerosi ragazzi (chierichetti e coristi) avanzano lungo le navate prima di prendere i loro posti nella celebrazione del rito.

Che tutte queste persone siano soltanto maschi non sfugge a due donne della congregazione, prevalentemente femminile. Una si china verso l’altra e sussurra: “Ecco la marcia del patriarcato”.

La composizione tutta maschile del cast di questa cattedrale canadese è tipica di tutte le chiese cristiane nel mondo. Nonostante un piccolissimo numero di donne ordinate prete, la religione giudaico-cristiana è ancora dominio largamente maschile.

Oggi, tuttavia, sempre più donne si oppongono all’idea che la religione debba essere territorio solo maschile. Incolpare le donne di tutti i problemi del mondo è costume antico.

Le studiose di storia femministe hanno hanno rivelato storie orribili sulla persecuzione subita dalle donne per mano dell’ordine costituito. Si stima che circa nove milioni di donne siano morte nelle cacce alla streghe tra il 14° e il 17° secolo. Ma soltanto a partire dagli anni ‘60 del secolo scorso le donne hanno cominciato a esprimere la loro collera, le loro ferite e il senso di tradimento. Il dolore ha dato voce a critiche aspre contro il pregiudizio maschile nella pratica, nel linguaggio e nel pensiero religioso.

Anche la vita privata delle donne continua a essere segnata dagli insegnamenti religiosi. In una riunione recente sulla violenza contro le mogli, una partecipante indicò il prete sul palco dei relatori: “Quante volte – chiese la donna—quante volte devo perdonare mio marito per avermi rotto le ossa e aver infuriato sul mio corpo? La Bibbia, il prete, la Chiesa, tutti mi dicono che devo perdonare settanta volte sette. I miei amici mi dicono che sono stupida a tornare da lui. Che cosa significa ‘mogli, siate sottomesse ai vostri mariti’?”

Il movimento femminista ha reso possibile la trasformazione di questo genere di sofferenza privata in critica organica, sistematica della religione patriarcale. Le femministe ebree cominciarono a esaminare l’idea tradizionale che durante la mestruazione le donne erano impure e che la vita religiosa delle donne ebree dovesse essere incentrata sulla casa. Le femministe cristiane misero in discussione l’insegnamento di San Paolo che la donna debba essere sottomessa al marito come la Chiesa a Cristo.

Ancora oggi le donne ebree ortodosse sono escluse dalla comunità dei fedeli in preghiera e siedono dietro una grata. Le donne cattoliche e protestanti che vogliono distribuire il pane e il vino devono invece servire nelle cene parrocchiali. Donne di tutte le denominazioni sentono ancora le frasi “Dio nostro padre’, i Figli di Dio, ‘gli Uomini di Dio’, e ‘la fratellanza umana’.

In questa teologia patriarcale, scrive la femminista americana Rosemary Ruether, “il maschio è considerato il rappresentante normativo della specie umana, la norma per l’immagine di Dio, e per la definizione dell’antropologia, del peccato, della redenzione e del ministero [sacerdotale].” La femmina, al contrario, è vista come “subordinata e sussidiaria al maschio. Le donne non compaiono mai nella teologia patriarcale quali rappresentative del genere umano in quanto tale. 
La loro posizione normativa è quella dell’assenza e del silenzio. Quando la teologia patriarcale parla delle donne, lo fa per ribadire la definizione del loro ‘posto’ nel sistema.
Le studiose femministe cominciarono anche a esaminare il rapporto tra il sessismo che le donne subiscono nel culto e la visione del mondo nella bibbia. Il racconto della creazione, condiviso da ebrei, cristiani e musulmani, è la pietra angolare del pregiudizio storico contro le donne. Secondo questo mito popolare ebreo, Eva tentò Adamo col frutto proibito, provocando così la cacciata dell’umanità dal Paradiso. L’identificazione della donna col male, la tentazione e il peccato sono così diventati un ingrediente primario della tradizione cristiana.

Mentre l’uomo è associato alla spiritualità, alla ragione e al divino, la donna è stata associata alla carne, alla materia e al mondo. Il bene e il male ebbero in questo modo le loro chiare controparti sessuali. Secondo questa prospettiva, le donne in realtà introdussero il male nel mondo. E dunque esse devono pagare per la loro colpa collettiva e redimersi.

E come? La religione del patriarcato dice che le donne si redimono con l’accettazione volontaria del loro ruolo di genere. Devono generare figli, tenere la loro sessualità sotto controllo ed essere pronte a sottomersi ai voleri del maschio.

La vittimizzazione delle donne nella tradizione cristiana è uno dgli ostacoli più grandi per le femministe. Colpevolizzare le vittime, esse pensano, è inevitabilmente controproducente. Porta la gente a puntare il dito contro gli individui piuttosto che contro il sistema sociale. In questo modo, il peccato e il male vengono personalizzati e indeboliti.

Rosemary Ruether ritiene che le teologhe femministe debbano ‘smascherare’ questa ideologia del peccato che incolpa le vittime. Il sistema sociale del patriarcato “legittima il potere dominante della classe maschile”, essa sostiene, “e riduce le donne e i servi in soggezione…. Esso produce e giustifica il potere aggressivo sulle donne e su altri esseri umani assoggettati, e nega il rapporto umano genuinamente reciproco.”

Le teologhe femministe come Ruether vedono la religione patriarcale come una gigantesca piramide di potere oppressivo: la divinità maschile sopra gli angeli maschi (nella teologia classica non esistono angeli femmine), gli angeli sopra gli uomini, gli uomini sopra le donne, l’uomo (maschio) sopra la natura.
È così che negli anni ‘70-’80 del XX secolo il femminismo ha messo in discussione l’idea che esista anche una sola forma di oppressione che sia ‘naturale’, parte dell’ordine creato. Una critica così devastante della tradizione giudaico-cristiana ha portato molte femministe a lasciare le chiese e le sinagoghe ufficiali. Ne è uscito un ‘movimento della Dea’ in cui le donne tentano di rimodellare l’antico culto per celebrare il potere creativo femminile. Il femminismo spirituale è diventato in tutto il mondo un aspetto importante del movimento femminista.

Molte femministe, tuttavia, preferiscono rimanere all’interno della religione organizzata. Esse credono, ovviamente, che il movimento femminista possa cambiare la chiesa. In particolare le femministe cristiane guardano alla chiesa dei primi tempi e alla vita di Gesù per trarne ispirazione. Le donne erano trattate da eguali nella comunità che Gesù raccolse intorno a sé, e avevano ruoli centrali nella chiesa primitiva.

Gesù disse ai suoi seguaci: “non chiamate alcun uomo padre, né padrone”, e li ammonì a ‘non farsi signori sopra alcuno”. Per questo le femministe cristiane trovano conferma e speranza nella vita e negli insegnamenti del Cristo.

Insieme ad altre teologhe della liberazione, esse dicono che la Bibbia mette Dio chiaramente dalla parte dei poveri e degli oppressi. E che la vera liberazione può avvenire soltanto quando le donne prenderanno il loro posto nel cuore stesso della fede –come soggetti piuttosto che oggetti.

Sacri Pregiudizi

La discriminazione contro le donne non è prerogativa esclusiva del cristianesimo. Le grandi religioni hanno tutte un qualche pregiudizio, insito nella loro struttura, in questo senso. Lo dimostrano queste poche citazioni ed esempi:

ISLAM
Secondo il Corano: “Gli uomini sono i custodi delle donne.. Dunque le donne oneste sono obbedienti, e proteggono in segreto ciò che Allah ha voluto proteggere [dagli sguardi altrui]” E riguardo a quelle di cui temete l’abbandono, ammonitele, e lasciatele sole nel loro letto e punitele. Se esse vi obbediscono, non cercate vendetta contro di loro.”

INDUISMO
Molti testi religiosi induisti descrivono la donna come bugiarda e sessualmente provocatrice di natura. Questa è una citazione dalla Devi Bhagaveta (1.5.83) è emblematico: ‘la donna è la personificazione della sventatezza e una miniera di vizi… essa è un ostacolo sul sentiero della devozione, un freno alla liberazione… essa è praticamente una strega e rappresenta il basso desiderio.”

Buddismo
Secondo la tradizione buddista, la matrigna del Budda desiderava farsi monaca. Ella manifestò diverse volte questo desiderio al Budda, che ogni volta rifiutò. Finalmente, su consiglio di un discepolo, il Budda acconsentì. Ma nello stesso momennto, egli dichiarò che l’istituzione di una comunità di religiose avrebbe ridotto il tempo dell’efficacia del suo insegnamento da mille a cinquecento anni.

Ebraismo
Una delle benedizioni del mattino degli ebrei orrtodossi maschi recita: “Sia tu benedetto o Signore nostro Dio, re dell’universo, che non mi hai creato femmina.”

Scritto da Terry Flower.

Per ulteriori informazioni, vedi lo studio del Consiglio Mondiale delle Chiese “Female sexuality and bodily functions in different religious traditions”

Si ringraziano Mary Thompson Boyd, Janet Silman e Linda Murray per la loro ricerca e consulenza.

Da New Internationalist, n.155, January 1986 (Traduzione Virginia Del Re).

Spero – nonostante la sintesi brutale dell’appunto – sia stato utile a un dibattito che per me è vitale. C’è in questi appunti un piccolo accenno alla caccia alle streghe e, implicitamente, al Malleus Maleficarum (trad. Il martello delle streghe) un testo redatto nel 1486 dai frati domenicani Jacob Sprenger e Heinrich Institor Kramer, che fu uno tra gli strumenti più devastanti e utili alla strage di donne, e che a tutt’oggi non è stato “messo all’indice” dalla Chiesa Cattolica, e che meriterebbe un discorso a parte, ancora di grande attualità.

Cordialissimi saluti a tutti

Salvatore Maresca Serra

CHE LINGUA PARLANO I GIOVANI? III° Dal forum Xing – Neolaureati

Sono in perfetta simmetria con l’analisi sintetica ed efficace che fai della lingua, quindi, di tutta la sfera che la lingua avvolge, che evoca, e che tiene a galla nella memoria collettiva intergenerazionale (la sfida più ardua) cara Marianna. 

L’impoverimento è la stigmata della comunicazione contemporanea. La lingua e i dialetti sono suoni, colori, atmosfere, dimensioni dell’essere, e la stigmata è sanguinolenta, è più una piaga che altro.

I modelli del parlato e della scrittura si sono come magicamente dissolti, ma – ancor peggio – io constato che ci si vergogna spesso di citare – una modalità espressiva dell’arte indispensabile alla cultura – modelli e modalità dello scritto e del parlato che dovrebbero anzi corroborare di retroterra il nostro presente.

E’ come se ci si vergognasse del nostro passato che, posso comprendere, evoca anche tanta rettorica, tanta sterile dialettica, tante movenze espressive che non hanno più nessun riscontro nella realtà della contemporaneità fatta di economizzazione del tempo, ottimizzazione della sintesi, pragmatismo dialettico.

Tutto si muove all’insegna del negotium: l’otium non si interpola più come significante automatico dello sfoggio (ma anche del semplice segnale) d’appartenenza culturale. La lingua dev’essere un medium asettico, quella italiana, da cui la progressiva perdita dei dialetti, l’imbastardimento progressivo di essi, la cancellazione di memorie (oggi si dice files) che ci appartengono e che non sono più un valore ma un disvalore: una grossa e drammatica e sofferente svista.

Quando si è fatta la “bonifica” dei bizantinismi, del “barocco”, del “citato”, del “dotto” (tutte cose che andavano eliminate a giusta ragione dalla lingua viva) ci si è ritrovati poi con un respiro asmatico, corto, troppo corto. E l’uso della ricchezza delle sfumature sensibili, i sinonimi, di cui l’italiano è così fecondamente nutrito, è diventato un “motore di ricerca” inutile.

Le sfumature non ci appartengono più, ma la lingua è solo un riflesso nell’impoverimento dell’animo.

Ciò che si è impoverita è la vita. Cioè la nostra capacità di decodificarla adeguatamente ai mutamenti dei nostri stati interiori intellettuali. Vale questo discorso per tutti gli intelletti. E la sfera è diventata una pallina da ping pong che rimbalza da una parte all’altra senza lasciare traccia profonda della comunicazione, ma solo il suo nevrotico ticchettio.

L’amore ha bisogno di tutte le possibili parole, tant’è che, quando non le trova, le cerca disperatamente, e se alla fine neanche le trova, allora parla il silenzio delle pause, dove la mediazione concettuale non arriva più a disporre dei sinonimi, che sono come gli infiniti nomignoli d’amore che gli amanti si scambiano attraversando spesso tutta la foresta incantata dell’eden e dei suoi animaletti più teneri e affettuosi, appropiandosene come identità ogni volta nuove, capaci di dilatare le identità umane, infinite nella tenerezza, nella dolcezza che trasfigura.

E io vedo che la trasfigurazione che la lingua, la nostra meravigliosa lingua (ma anche quelle di altri popoli) è in grado di offrirci per trasportarci nel pensiero, ha perduto molto della lezione magistrale dei poeti, dei grandi scrittori. 

Si parte dall’acme dell’amore per giungere dovunque ci trasporti il pensiero, che costruisce concetti e valori semantici simulando un mondo infinitamente ricco e vasto che appare – improvviso – nelle teofanie descritte dalla tavolozza di parole – per noi che non siamo mistici come Francesco, ma che pur egli condusse alla poesia – suoni e colori che del lessico sono il vento e l’ala, e laddove anche non v’è spazio per volare rendono sacro anche il profano, bello anche il brutto. E dove il volo c’è, concreto anche l’astratto, reale anche il sogno, palpitante anche il morto, lo scomparso, il perduto.

Questa ricchezza interiore sembra non essere più tale.
Il nostro quotidiano è sempre più parlato da muscoli, corde, e non dal mistero ch’essi incarnano e rappresentano.

E tutti i mondi di suoni che udivo un tempo per le strade di Napoli, di Genova, di Firenze, di Palermo, di Bari, di Spello, di Milano, sembrano non aver più quei musici. Che si estinguono, amaramente, sotto i colpi di giorni che si susseguono in una interminabile teoria di perdita delle nostre identità più antiche. E dove l’uomo è sempre più individuo, senza che questo voglia più dire “dentro di me c’è ancora altro”.

Salvatore Maresca Serra  
IPPOKRATES PROJECT

CHE LINGUA PARLANO I GIOVANI? II° Dal forum Xing – Neolaureati

Caro Maurizio, 
(mettiamo il caso in cui io dovessi scriverti una lettera e cominciassi così – ma questo è uno dei tabù imposti ai giovani, fatto introiettare da un sistema culturale in cui la portata o, se vuoi, il “respiro” di una “lettera” non deve avere più un senso, per cui non ti scrivo ma ti messaggio) posso risultarti giovane e interessante, o “incredibilmente interessante nel linguaggio” ma la realtà è che io sono uno di quelli che hanno massacrato la tua generazione ( ma tu non sei affatto massacrato, non sei un residuato di una strage, non sei uno stupido, ma non sei neanche un fattore della media, o statistica elementare, per cui non fai testo: tu sei un uomo che fa domande, come in un film.  

Mettiamola così: tu sei uno fra i rompicoglioni che non si fanno i fatti (cazzi) loro. E io sono uno che ha massacrato, non te, ma la tua generazione, dall’alto (si fa per dire) della mia: la generazione dei tuoi padri – perchè non hanno (loro e non io) fatto altro che farsi i cazzi (fatti) loro.

Sempre come in un film.

Quando io avevo vent’anni – proprio come te – io mi facevo e facevo domande.
Quindi il mio linguaggio era identico al tuo. E la mia strada era segnata. Come la tua.

Noi eravamo giovani. Voi siete giovani. 
Credi che sia cambiato qualcosa?

I miei (cinquant’anni) erano “vecchi”. E questa è la differenza, in apparenza.
I miei erano vecchi perchè non sapevano chi fosse Bob Dylan (non gli interessava, punto). E non sapevano neanche perchè avesse chiesto “Quanto tempo deve ancora passare prima che un uomo possa essere un uomo ?”, e solo per questo io ero giovane e loro vecchi: perchè non c’era (e non c’è) nessuna comunione di domande.

Mentre loro si chiedevano perchè avessero ammazzato il presidente Kennedy io mi chiedevo perchè avessero massacrato Martin Luther King. E se avessimo condiviso anche una sola domanda non ci sarebbero stati due linguaggi. Il film era questo.

Noi abbiamo massacrato la vostra generazione perchè vi abbiamo (s)venduti.
Noi baby-boomers abbiamo guadagnato quello che loro figlidellaguerra hanno solo sudato: avere il diritto di mettere al mondo una nuova generazione che avesse quello che ci era stato negato dalla generazione dei nostri padri. Ma cosa?

Cosa vi abbiamo dato?, e cosa vi abbiamo tolto? 

Noi vi abbiamo dato solo quello che noi volevamo per noi stessi: il disprezzo e l’indifferenza per i ruoli, e al posto di false istituzioni un dialogo, o una possibilità di dialogo. Diciamo una plausibile ipotesi.

E vi abbiamo tolto una certezza: la certezza che i genitori sono tutti dei vecchi.

Non è facile dare ai propri figli quello che non si ha avuto dai propri padri. 
Così noi abbiamo fatto i padri senza crederci, perchè ci credevamo troppo. Non avevamo alle spalle un passato ma un futuro. E per questo non abbiamo sudato, ma abbiamo guadagnato un guado.

Il passato ci appariva come un frutto senza seme: no, noi volevamo essere di più. Il nostro linguaggio doveva essere un linguaggio universale. Fatto di futuro, un futuro dove noi avremmo risposto alle domande dei nostri profeti. E, affatto, le abbiamo date, le nostre risposte. E le nostre risposte siete voi.

Noi siamo rimasti tutti “giovani”, e così facendo vi abbiamo tolto il diritto alla gioventù, solo perchè noi abbiamo rifiutato d’invecchiare.

Il linguaggio è stata la nostra arma, un’arma nata per lottare contro i nostri padri che ha colpito invece i nostri figli.

E così – dopo il fallimento – abbiamo puntato tutto sulla tecnologia, perchè ci è rimasta la speranza di risolvere ogni mistero attraverso le macchine. Ma il più grande mistero è stata la nostra paternità (genitorialità).

La società che noi abbiamo prodotto è di gran lunga peggiore di quella che ebbe a produrre i nostri vecchi.
E ci abbiamo messo voi dentro a viverci.

Tutto il materialismo che avvolge il nostro derma è solo quello che si poteva creare senza mettere in gioco i sentimenti, e questa è una buona strada per non invecchiare. A patto che non si sia mai stati né figli né padri.

I nostri sentimenti sono allora diventati “comunicazione”, “diritti”, “emancipazione”, “consapevolezza”.
L’unica cosa che ci fa sentire a volte vecchi è il fallimento delle nostre battaglie, un fallimento scritto con l’inchiostro delle vostre paure. E tutti quelli tra noi che ci hanno creduto non avrebbero voluto mai vedere le paure scritte addosso ai nostri figli. E poi ci sono quelli che non ci hanno mai creduto, ma essi non sono il linguaggio.

Il linguaggio siamo noi. Perchè abbiamo creato il vostro linguaggio.

Sembra che non ci sia più posto per i vecchi; quelli che sanno tutto (perchè noi abbiamo dichiarato – un tempo -di non sapere niente). 

Ebbene, oggi siamo tutti figli di un tempo in cui esistevano i genitori, accecati dal loro ruolo, all’apice di un delirio onnipotente che determinava il fatto che i giovani non devono saper niente.

E così – se ci guardiamo intorno – tutti non sappiamo niente, ma questo non può essere.

Tutti siamo uguali.
Perchè noi vi abbiamo venduti all’ignoranza, al dubbio, alla scienza, alla relatività, e in cambio di cosa?

Noi abbiamo creato il pensiero debole, la morte di Dio, il relativismo e la reificazione.
Le nostre domande non hanno avuto risposte.

E le nostre risposte non hanno innescato domande. 

C’è un solo modo per mantenere un linguaggio affrancato dal tempo soggettivo: la percezione del tempo oggettivo.

Mi dispiace di non essere così interessante come credevi.

Ciao

Salvatore

Salvatore Maresca Serra  
IPPOKRATES PROJECT

CHE LINGUA PARLANO I GIOVANI? I° Dal forum Xing – Neolaureati

Non sono più giovane da almeno trent’anni (ne ho cinquantadue) è plausibile? La mia valutazione è subordinata alle responsabilità di cui mi sono caricato, responsabilità che variano da vita a vita ma che riflettono anche e simultaneamente a tutto un sistema di valori epocali dove il linguaggio è un medium dove rintracciare le plausibili identità: il tema è centrale nella mia vita.  

Non mi sento (dovrei?) a disagio tra voi; di contro avverto la necessità di raccogliere la provocazione di un giovane (cioè di uno uguale a me, se s’intende giovaneugualevivo) che s’interroga sul linguaggio e non sulla lingua (io la metterei in partenza così, con questa differenza dichiarata lessicale), quindi sull’identità collettiva, sul fluido percorribile, su quello impercorribile. 

Ho letto con attenzione i vari interventi perchè non ho quel vizio (o quella virtù) d’intervenire decontestualizzandosi – come avviene frequentemente nei forum, per cui si leggono disarticolazioni e dislessie bestiali dove ognuno parla solo di sé, della sua istintiva pruderia di intervenire (ma in cosa?) senza guardarsi intorno: e quello che vedo spesso ma non qui è che si soggiace ai costumi, annichilendo le possibilità di fare di un costume un topos, un logos. 

Non c’è – si può dire? – l’esplorazione del presente; non c’è la valutazione delle diversità in quanto stimolo intellettuale, e – si può! – c’è invece molto disorientamento nel linguaggio. 

Io metterei il linguaggio (e la sua indagine-esplorazione) nel nucleo primigenio della ricerca dell’identità, ma lo fanno tutti e io non sono diverso, almeno in questo.

L’identità che si cerca quando non la si ha (un connotato di tutti i giovani e non solo).
Ma ciò che mi preme dire è che nel medium si propongono identità – ad opera di sistemi consumistici di vendita delle identità – modelli che si aggirano nella comunicazione come magneti che attraggono polveri (frutto di disintegrazioni psicoaffettive) che avvertono l’urgenza di riaggregarsi in un corpo credibile e congruo. E questo – banale in apparenza – è necessario a punto banalizzare l’entelechia stessa dei linguaggi. 

La struttura sistemica semantica delle civiltà dei consuni stessa pone nel commerciale – tecniche di branding e marketing – una ristrutturazione delle valenze o dei valori evocati dal linguaggio: immagini, status, trend, comportamenti, selezioni del reale (sulla base di selezioni dei sottolinguaggi peculiari dei gruppi sofisticati, quindi fortemente a valenza inclusiva-esclusiva) e prodotti – oppure rifiuti mirati e aprioristici di determinati prodotti, che determinano astensioni di tipo radical-chic (per intenderci).

Commerciare è il dna dei nuovi linguaggi: come Freud dice – con grande anticipo – un grande mercato (ch’è poi mercato dell’identità) in quanto proiezione (all’epoca) verso una società dove lo sgretolamento del linguaggio è – di fatto – il totemizzarsi delle frustrazioni.

Comunicare è una patologia (?) che affresca scenari collettivi, dove i valori sono solo individuazioni di costi-introiti-guadagni. O tuttavia anche perdite.

La giungla è fatta così, più o meno come una vera giungla animale poichè quella umana è solo trasfigurata dal linguaggio.

Il linguaggio umano prima descrive dimensioni metafisiche, spirituali, dell’invisibile, della logica, della filosofia, dell’etica, dell’estetica…
Poi attinge dalla logica strutturazioni sistemiche semantiche per banalizzarsi in modo funzionale al sistema della giungla (mercato).
E reinclude in questa dialettica il tutto. Comprese spiritualità, irrazionalità, religiosità, psicoaffettività, etcetera.

Mi fermo un attimo.

Che linguaggio parlano i giovani (di oggi…) ?

Io mi domando – ancor prima – e rispondo: <<Esiste ancora nel medium una chance di intercettare un linguaggio – attraverso il quale accedere a una identità di carattere evolutivo, quindi dell’età in questione – che sia un codice di comunicazione libero da strumentalizzazioni, da ristrutturazioni diaframmatiche (intangibili) e che restituisca poi – nella sfera dei sentimenti e delle emozioni – delle realtà concrete, palpabili nell’esperienza personale psicoaffettiva del quotidiano, fuori dalla comunicazione virtuale?>>

La mia risposta è <<No>>.

Il mito della Torre di Babele esprime bene questo status.

Un linguaggio di massa è un non linguaggio. Non ha radici perchè le cancella o le falsifica, oggi, nella nostra contemporaneità. E se possiamo credere che i guadagni che deriverebbero dalla circolazione di un linguaggio per tutti sarebbero immensi in termini di capacità di comunicazione vera, di depotenziamento delle tensioni etnico-culturali, delle discrasie tra collettività in guerra a causa – intanto – dell’incapacità di comunicarsi valori essenziali di convivenza pacifica, di emancipazione dei popoli dalle gerarchie di potere che li governano attraverso le caste, allora dobbiamo occuparci di comunicazione di massa…

Non è solo “la lingua” (la nostra magnifica lingua e altre altrettanto) a farne le spese ma la rappresentazione (l’immaginario) dei valori. Cosa ben peggiore perchè afferisce alle identità.

E’ evidente che linguaggio non è lingua/e.
Per cui la preoccupazione di una delle partecipanti al forum non mi sembra drammatica o quantomeno insidiosa.

Spero che siamo tutti d’accordo che il problema fosse se un linguaggio è e debba restare un bene in sé. Un coagulo di valori circolanti. Che elevino le identità con una spinta naturale verso l’alto, dove un plausibile “alto” significhi “conferimento di idealità e giustizia” quali parametri dell’etica che ci arriva addosso dai sistemi contemporanei: politica, religione, informazione, cultura, università (questo è un punto dolente), intellettualità, scienza, svago, arte, etcetera.

Ma non solo: parliamo anche della possibilità di parametrare la credibilità degli attori.

Il linguaggio un tempo era veicolato prevalentemente da rapporti personali, o da grandi macchine teatrali della fede, da architetture maestose, da parate rappresentative, dai miti e leggende, dalle tradizioni popolari, dall’epica degli eroi e degli dei. E non è mai stato alieno ai costumi.

Oggi linguaggio è metalepsi delle macchine. 

Il senso del parlato si ritrasferisce istantaneamente sulla valenza del mezzo tecnologico.
Il mezzo diventa un valore in sé.
E per questo parlavo di ristrutturazione sistemica della semantica.

Sarebbe come dire che ciò che contava nei segnali di fumo era la legna, il tappeto e il fuoco e non il messaggio.

E per questo parlavo anche di Babele.

Il nostro è un passaggio narcisistico che impedisce al valore di diffondersi (posto che i valori che ci aiutano a vivere sono due o tre, non di più, e lo sono da tempo immemorabile e fuori d’ogni dubbio immutabili) per la sola ragione che le tecnologie che utilizziamo per diffonderli li sopprimono nello stagno-stagnazione in cui ci appaiono specchiate.

Metafora: in quello stagno c’è ancora inesorabilmente la nostra umana immagine.

L’uomo tecnologico.

L’amore che ti porto, o mia amata, può variare. Se te lo dico da un Nokia o da un LG. Se te lo scrivo da un SMS o da un MMS. Se te lo esprimo regalandoti un Mac o un volgare Acer.

Ma questo status dei simboli esiste da sempre: una teoria evoluzionistica molto accreditata – come tutti sappiamo – ipotizza che la posizione eretta dei primati viene dall’utilizzo degli arti anteriori come raccoglitori e “cestelli” dei migliori frutti per conquistare le femmine e accoppiarsi.

Tecnologie? Tecnologie.

Oggi, i giovani si trovano (ci troviamo..) nel bel mezzo dei magneti e della tempesta magnetica: attirati da tutti i lati verso reintegrazioni meccaniche che utilizzano le falsificazioni semantiche degli equilibri psicoaffettivi indispensabili.

L’offerta dei prodotti è diventata talmente gigantesca che ha ridotto il tempo ad un soffio.
E così la sacrosanta ricerca dell’identità personale.

Un uomo, posto davanti alla scelta oggi, è un impotente: la sua vita non basterebbe a esaminare la teoria infinita dei prodotti. Ogni prodotto è un simbolo. Ogni marchio una vita. 

Ma è solo un meccanismo prodotto ormai dalle macchine (o da uomini-macchina).

Io frequento da sempre ormai un linguaggio che mi è costato un pozzo.
In termini di scelta di isolamento, di riflessione profonda, di selezione d’ogni gesto dei massimi sistemi, di analisi di ogni stimolo indotto nel medium e di qualsivoglia utilizzo del corpo glorioso per veicolare strumentalmente le mie scelte.

Poi – quando mi rilasso – me ne frego e mi sottopongo per qualche ora al lavaggio del cervello, che posso fà.

Sono giovane? 

Qual’è il mio linguaggio?

Ciao e auguri a tutti

Salvatore Maresca Serra

Salvatore Maresca Serra  
IPPOKRATES PROJECT